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La teoría de la guerra justa: orígenes, evolución y contenidos

Global Strategy Report, 41/2020

Resumen: La guerra es un fenómeno recurrente a lo largo de la historia, y la teoría de la guerra justa (TGJ) responde a una tradición de pensamiento con unos 1.500 años de vida. Se trata de una teoría propensa a las críticas, ya que algunos la interpretan como un acicate para legitimar guerras. Pero este tópico tiene mucho de falaz. Cuando esta teoría aparece, ya había guerras (más que ahora, aunque menos cruentas), así que sus principales aportaciones establecen condiciones para que las guerras sean justificables (de hecho, muchas no pasarían el filtro). Así, la TGJ se ubica en un punto intermedio entre el realismo (que rechaza la valoración moral de las guerras, aceptándolas todas, de facto) y el pacifismo (que no concibe la justificación moral de ninguna). En las siguientes páginas se exponen las principales aportaciones de la TGJ para, de ese modo, centrar mejor el debate.

Introducción

La guerra ha acompañado a la humanidad desde tiempos remotos. La violencia entre humanos, e incluso entre hermanos, aparece en los textos sagrados a modo de advertencia (Gen, 4, 1-16). El cainismo se ha trasladado, sin solución de continuidad, de las disputas entre hombres a las disputas entre Estados. De hecho, mientras que la violencia aparece como un fenómeno humano (animal en un sentido más amplio, en realidad) la guerra como tal es una construcción social (Centeno & Enríquez, 2016). A su vez, algunos de los más grandes filósofos de la era moderna se han servido de esa realidad. No ya de la guerra sin más, sino incluso de un estado de guerra permanente para desarrollar, a partir de esa realidad, su teoría del pacto social y, como derivada, su teoría del Estado (caso de Hobbes, pero también de Locke[1]).

Gracias a estas premisas los principales teóricos de la guerra[2] -una vez en la época dorada del poder del Estado- han podido afirmar que la guerra no es otra cosa que una mera continuación de la política (Clausewitz). Siguiendo su estela, escuelas como la realista basan su análisis en la constatación de que las guerras –o la verosimilitud de su amenaza- constituyen una parte fundamental del marco de referencia sobre el que se puede (y se debe) trabajar. Porque sin ese marco no es posible entender las cosas que suceden a nuestro alrededor (Morgenthau, 1948; Waltz, 1979; Mearsheimer, 2001; Walt, 1987).

Sin embargo, la escuela realista no aborda la cuestión de la justicia de la guerra. Como tampoco lo hizo Clausewitz ni, antes que él, Hobbes[3]. Eso no significa que esos autores avalaran moralmente la proliferación de las guerras. Como botón de muestra valga recordar que, en los Estados Unidos de la Guerra Fría, Morgenthau fue investigado por oponerse a la guerra del Vietnam, mientras que Waltz admite que el origen de sus reflexiones no es otro que la búsqueda de las mejores condiciones para que florezca la paz (Waltz, 2001: 1). Sin embargo, sus aportaciones no se ubican en el plano normativo. Su terreno es el fenomenológico. Aunque la guerra no es percibida por estos autores como algo bueno, ni deseable[4], sí lo es como algo fatal (en el sentido de insoslayable). Si a esto le unimos su sensibilidad hacia la Raison d´État, es comprensible que los realistas no dirijan su esfuerzo a responder a la pregunta acerca de la justicia o la injusticia de las guerras.

Pero otros sí lo han hecho. Los filósofos griegos y romanos se plantearon esta pregunta. Platón criticó las guerras entre polis, por considerar que debilitaban el mundo helénico, si bien al mismo tiempo se mostró condescendiente cuando se desarrollaban contra los bárbaros e incluso plantea que las segundas pueden evitar las primeras (Platón, V, 469c). Aristóteles no estaba tan a favor de las guerras como lo podía estar a favor de la esclavitud, pero precisamente por ello aceptaba (algunas) guerras que se desarrollaban contra pueblos que habían nacido para ser esclavos y que se resistían a dejarse someter pacíficamente (Aristóteles, 1985: 46). La crónica de Tucídides pone el acento una y otra vez en los dilemas morales de la guerra, en la diplomacia y en los tratados, aunque finalmente predominan las razones de orden fáctico, a modo de invitaciones a la prudencia (Tucídides, 1986). Por su parte, Cicerón argumentó que las causas justas para ir a la guerra eran la defensa del Imperio o la de sus aliados (Cicerón, II, VIII, 26), pero… añadió que también era lícito luchar por la “supremacía” del imperio o por la “búsqueda de gloria” (Cicerón, 1952, I, XII, 38) sin perjuicio de que en estos casos fuese altamente recomendable actuar con menos crueldad de lo que era usual en el primer tipo de guerras[5].

El interés de estas primeras reflexiones reside en comprobar la dificultad por dotarse de una teoría de la justicia de la guerra capaz de ser algo más que un apéndice del discurso (o de los intereses) de sus respectivos Estados (o pseudo-Estados). Ése es el problema: los autores hasta ahora citados mantienen un doble rasero en cuanto a la justicia de la guerra, llegando a admitir que la iniciada por los pueblos más civilizados es justa en la medida que trae mayor libertad y prosperidad a los pueblos atacados/derrotados, confundiendo de ese modo un ideal presuntamente cosmopolita con sus propios intereses (Pagden, 2000: 5-6) para terminar elaborando un discurso que en nuestros días recibiría el apelativo de imperialista.

Así, no se puede hablar de una auténtica teoría de la guerra justa hasta épocas posteriores. Sobre todo, gracias a las aportaciones de diversos autores cristianos, prestos a gestionar el dilema moral que subyace al fenómeno de la guerra. De ahí que este artículo se estructure, de ahora en adelante, en tres grandes bloques. En el primero de ellos (epígrafe 2), se analizarán los fundamentos de la teoría de la guerra justa a partir del paradigma agustino-tomista. En el siguiente (epígrafe 3) analizaremos la expansión de las justas causas agustino-tomistas provocada por las aportaciones de Vitoria y de Grocio, lo cual nos permitirá apreciar la evolución de esta teoría a lo largo del tiempo. En el último de estos epígrafes (epígrafe 4) llevaremos a cabo una aproximación al estado actual de la cuestión tomando como referente la obra de Michael Walzer, que hoy por hoy es el principal sistematizador de esta tradición de pensamiento, sin perjuicio de que cuando corresponda entremos en el diálogo que mantiene con otros autores contemporáneos, como John Rawls. Este análisis se cerrará con unas conclusiones que contengan las principales claves interpretativas de esta tradición de pensamiento.

Fundamentos de la teoría de la guerra justa

Cuando San Agustín comienza a escribir acerca del tema que nos ocupa, plantea algunos debates relevantes desde el punto de vista de la justicia. Uno de ellos se refiere a si la paz es preferible a la guerra. Su conclusión es que no siempre lo es. Afirma, ciertamente, que la paz posee un valor intrínseco. A pesar de lo cual, conviene analizar a qué nos conduce esa situación de mera ausencia de violencia. En su opinión, algunas situaciones de paz son perversas, de modo que el empleo de la fuerza para terminar con ellas podría ser legítimo (San Agustín, 1958: 1396). En la misma línea, señala que “la injusticia del enemigo es la causa de que el sabio declare guerras justas” (ídem: 1386). Lo requerido es constatar la existencia de una injusticia originaria, con independencia de que tras la misma se haya impuesto una paz vigilada, o una paz armada, por parte de quien cometió dicha iniquidad. Si se diese esa injusticia, la respuesta podría ser una guerra justa. La pregunta, entonces, surge espontáneamente… ¿de qué tipo de injusticias estamos hablando?

Lo que se deduce de los escritos del obispo de Hipona es que descarta las guerras ofensivas –ésa sería la regla de oro-. Los alegatos a favor de glorias o de conquistas, o de expansiones del imperio, no caben en su teoría. Es preciso que exista un agravio previo para tomar las armas. La noción de legítima defensa sobrevuela su razonamiento, aunque no sea la expresión empleada en los albores del siglo V. Aun así, veremos que ese agravio previo será condición necesaria, pero no suficiente, para la justicia de la guerra. De manera que la teoría posee la suficiente enjundia como para que analicemos todos estos aspectos con más detalle.

Para empezar, San Agustín propone una justa causa básica, aunque de la misma se pueden desprender otras dos justas causas derivadas. De hecho, pueden (y suelen) explicarse como tres justas causas diferentes, si bien al rastrear su origen nos damos cuenta de que todas ellas remiten a un único tronco.

Se trata de la “venganza de las injurias” sufridas (1ª justa causa) y de sus dos derivados, a saber, el castigo de un pueblo que no ha hecho lo propio con quienes, de entre los suyos, han cometido injusticias contra terceros (2ª justa causa) y la guerra que tiene por objeto reclamar a quienes cometieron injusticias las reparaciones pertinentes, normalmente en forma de devoluciones de tierras o bienes (3ª justa causa). Esta trilogía será, siglos después, el punto de partida de las reflexiones de Santo Tomás de Aquino. Tanto es así que la hará suya. Puede hablarse, por ende, de una teoría agustino-tomista, al menos en lo que se refiere a este aspecto (v. gr. San Agustín, 1989, XXVIII: 611 y Santo Tomás de Aquino, 1959, VII: 1075)[6].

Con todo, aún quedan muchas cuestiones por responder. Por un lado, es necesario concretar el contenido de esas tres justas causas. Por otro lado, es preciso explicar hasta qué punto es moralmente lícito emplear la violencia con el resultado previsible de dar muerte a otros semejantes. Quizá a muchos de ellos.

Las agresiones injustas y su respuesta

Llama la atención que en muchas traducciones aparezca la palabra “venganza” para referirse a estas justas causas. Hay que tener en cuenta que los textos originales fueron escritos en latín. El vocablo empleado era ulciscuntur. Esta palabra puede ser traducida como venganza, ciertamente. Pero también como castigo o como sanción. Esto parece más congruente con un punto de vista cristiano. De hecho, así lo ratificará el propio Santo Tomás de puño y letra, al afirmar que “San Pablo prohíbe la defensa que va acompañada de deseos de venganza” (Santo Tomás, 1959, VIII: 448). También es la interpretación sugerida por varios expertos posteriores y contemporáneos, que tienden a pensar que el “castigo” no es otra cosa que el daño infligido al agresor por medio del acto de legítima defensa (Vattel, 1820, III: 33; Vanderpol, 1911: 41; Johnson, 1981: 343).

También conviene discutir qué es una injuria. En la época en la que se escribieron esos textos el concepto era potencialmente muy extenso. Abofetear a un Príncipe solía ser tenido por tal. La verbalización de un insulto, también. Los textos de San Agustín y Santo Tomás no aclaran este extremo. En su momento, hubo cierto debate al respecto entre Vitoria y Grocio. Pero hasta el primero (más partidario de cierta vis expansiva de esta justa causa que el holandés) recuerda que “no es lícito castigar con la guerra por injurias leves a sus autores, porque la calidad de la pena debe ser proporcional a la gravedad del delito” (Vitoria, 1963: 250). No es de extrañar, pues, que sus exégetas admitan que para hablar de un casus belli se debe exigir mucho más que una injuria menor: las injurias de la teoría de la guerra justa deben constituir afrentas contra “derechos perfectos” (Vattel, 1820, II: 15; Vanderpol, 1911: III; Gómez Robledo, 1989: 150). Lo cual nos remite a la consideración de vulneraciones de la soberanía o atentados contra las personas.

Sin embargo, aunque a la luz de las puntualizaciones señaladas aceptemos que la justa-causa-matriz agustino-tomista equivale a lo que hoy definimos como legítima defensa, aún queda por ver qué sucede con las dos derivadas antedichas, que hemos catalogado como 2ª y 3ª justas causas. Veámoslas por separado.

Los textos de referencia aluden a la guerra justa como castigo o sanción contra un pueblo que, a su vez, no castiga lo injustamente realizado por los suyos (2ª justa causa). La frase puede parecer alambicada. Pero recoge, de un modo aproximado –máxime teniendo en cuenta la distancia temporal- lo que hoy se define como una agresión indirecta[7]. Es decir, se tiene en cuenta como causa justa no sólo una agresión llevada a cabo por las tropas de otro Estado (o pseudo-Estado) sino también la eventualidad de que una agresión sea conducida por actores privados armados, en la medida que cuenten con el beneplácito, con la ayuda o con la cobertura de ese otro Estado (o pseudo-Estado). De ahí se deduce una responsabilidad objetiva (culpa in vigilando) que, de no ser ejercida, podría legitimar la respuesta del agredido contra el Estado negligente. Se trata de un aspecto que, con escasos matices, será reiterado y reforzado por los principales teóricos posteriores (Vitoria, 1963: 243; Grocio, 1925, III: 156; Vattel, 1820, II: 82-88[8]). En el fondo, esta justa causa puede trasladarse al caso de los Estados-santuario, tan típicos de nuestros días.

Por otro lado, hemos señalado que también constituye justa causa la reparación del daño causado al agredido, generalmente planteada a modo de recuperación de lo sustraído (o destruido) por injuria (3ª justa causa). El supuesto implícito es equivalente al que sugiere el derecho interno. En efecto, si hablamos de justicia, parece evidente que repeler a un agresor lo es. Pero el sentido común dicta que con esa conducta el derecho del agredido no queda necesariamente resarcido. Los daños causados por la agresión pueden ser graves: en las personas y en las cosas. Ello suele tener un impacto económico, así como moral. Partiendo de esta premisa, se antoja razonable que esta teoría ampare la posibilidad de exigir (el verbo es aquí el adecuado) las reparaciones pertinentes. Como lo parece, incluso, porque una práctica de este tipo puede tener efectos disuasorios de cara al futuro, pensando en otros actores (Lang, 2005: 50-53). Sin embargo, los autores clásicos se mostrarán cautos desde el primer momento. Quizá conscientes de que provocar un nuevo altercado, toda vez que el atacante ya ha sido rechazado –aunque sea la respuesta a una agresión sufrida con anterioridad- podría conllevar una concatenación de guerras de difícil final. Ser juez y parte impone algunas restricciones a la teoría, incluso prudenciales. De hecho, se trata de la justa causa que ha despertado (y lo sigue haciendo) más controversia entre la doctrina.

El empleo de la fuerza en una guerra catalogada como justa

La conceptualización teórica de las justas causas no es óbice para que otra pregunta de alto calado moral subyazca a dicha formulación. Porque la reacción manu militari del Estado agredido comportará a buen seguro muchas muertes. Resistirse a una agresión, por justo que parezca, implicará lo mismo. De modo que esta teoría también debería razonar acerca de la legitimidad de la decisión de hacer la guerra, incluso si ésta se plantea dentro de los márgenes de las justas causas antedichas.

Es sintomático que cuando Santo Tomás toma cartas en el asunto, lo hace planteándose si pueden darse casos en los que hacer la guerra no sea pecado. Esto es, la presunción (bien que iuris tantum) consiste en que la guerra es ilícita: habrá que esforzarse en demostrar lo contrario. Hemos visto los casos en que podía ser lícita. El problema es que, aun siéndolo –o precisamente cuando lo sea y porque lo es- aparecerá una fuente de legitimidad para matar a individuos en nombre de una justicia que administran sus Estados[9]. ¿Qué respuesta tiene para esto la teoría de la guerra justa?

Santo Tomás aduce, como regla general, que es justa la conducta de quien para defender su vida ejecuta un acto de defensa proporcional a la agresión sufrida… incluso si ello conlleva la muerte del agresor, puesto que el “hombre está más obligado a proveer a su propia vida que a la ajena” (Santo Tomás, 1959, VIII: 447). Su argumentación conduce a la teoría del doble efecto: lo que no sería lícito es matar por matar, es decir, la intención de causar daño. En cambio, si la intención es positiva (salvar la propia vida) y no existe alternativa, el daño causado al agresor no es moralmente reprochable. Este principio, tomado como regla de comportamiento individual, solventa el dilema moral del combatiente[10]. A su vez, trasladado a la conducta de los Estados, salvaguarda el derecho del agredido a tomar las armas para proteger su soberanía o su independencia.

Ahora bien, aún salvado el primer escollo, las guerras conllevan con frecuencia más penalidades que las deseadas o advertidas por las partes. Es común que en el transcurso de las campañas militares terminen sufriendo también los no combatientes. Como lo es que la destrucción de infraestructuras vaya más allá de lo estrictamente necesario en términos de estrategia militar. O el ensañamiento con los enemigos que han depuesto las armas. Entonces, ¿podría la presencia de una justa causa validar este tipo de situaciones? ¿Es legítimo que quién la ostenta pueda llevar el “castigo” al agresor –a sus gentes- hasta esos extremos?[11]

La respuesta de Santo Tomás es negativa. De hecho, exige que para que una guerra sea considerada justa, además de tener que demostrar que se adhiere a una de las tres justas causas ya examinadas, debería constatarse que quien ostenta esa justa causa procede en todo momento de modo proporcional y con recta intención. La cláusula de la recta intención de los combatientes es, por ello, trascendental. El de Aquino avisa que, en caso de incumplimiento, una guerra iniciada con justa causa deviene injusta por injusticia sobrevenida.

Ahora bien, ¿en qué consiste esa recta intención? La respuesta es: en no actuar con exceso de “codicia” y/o de “crueldad”. Dicho con otras palabras, ni se debe atacar a las fuerzas enemigas más allá de lo requerido para reducirlas (principio de proporcionalidad) ni se debe atacar a no combatientes (principio de discriminación). Algo que nos remite, de modo intuitivo, al ius in bello. De hecho, es frecuente entre la doctrina el considerar que éste –así como algunas de sus implicaciones prácticas- también está anticipado en la obra de Santo Tomás, aunque la crítica paralela –también plausible- remite a su falta de concreción (Johnson, 1975: 26; Ramsey, 1992: 20; Cole, 1999: 69-75; Evans, 2005: 3). Algo normal, teniendo en cuenta que Santo Tomás es iusnaturalista, mientras que esa concreción corresponde al derecho positivo. Sea como fuere, puede apreciarse que desde los albores de la teoría se establece un doble filtro para medir la justicia (o no) de las guerras: fondo y forma; fines y medios. Nada es irrelevante.

La evolución de la teoría de la guerra justa

La teoría de la guerra justa conoció cierta expansión en los primeros tiempos del Estado moderno (ss. XVI-XVII). Uno de los principales protagonistas de este hecho fue Francisco de Vitoria. Sus reflexiones tienen mucho que ver con las quejas que le llegaban desde el otro lado del océano a Carlos I en relación con la dominación ejercida por los colonizadores sobre los nativos. Vitoria fue interpelado por el Rey y como respuesta denunció la literatura de la época que, a su entender, incrementaba injustificadamente las causas por las que la guerra sería defendible, para así abonar la expansión española en el Nuevo Mundo, sin apenas someterla a condiciones.

Aprovechando la estela de ese debate, Vitoria contempló la necesidad de defender a los individuos frente a hipotéticos abusos de sus propios Estados. Como regla general (sean cuales fueren las identidades de los unos y las banderas de los otros). Porque, a medida que avanzaba su conocimiento de la situación, el dominico advirtió que algunos de los peores abusos se cometían entre nativos. Notoriamente, las justas causas agustino-tomistas no llegaban a cubrir ese nuevo escenario. Los líderes locales acostumbraban a disponer arbitrariamente de las vidas de sus gentes, muchas veces con la intención de desarrollar sacrificios rituales masivos. Otras veces como antesala de la práctica organizada del canibalismo (Vitoria, 1963: 231). De ahí la primera ampliación del ius ad bellum.

Se ha dicho, con razón, que Vitoria es el precursor de la defensa de los derechos naturales (Johnson, 1981: 75-76; Davis, 1997: 490; García, 1997: 33). Derechos que, por definición, serían predicables en cualquier época y lugar. Vitoria formuló varios principios en esa dirección. El que ahora nos interesa proclamaba la “amistad y sociedad humanas”. Gracias al mismo, instituyó una nueva justa causa (la 4ª justa causa, siguiendo nuestro orden de exposición) a saber, la intervención de un Estado, allende sus fronteras, para proteger a los individuos de la “tiranía de los señores de los bárbaros”. La novedad reside en que no es necesario que exista vínculo alguno entre el Estado que decide intervenir y las víctimas. Tampoco es necesario, de hecho, agravio previo entre el Estado que decide intervenir y aquel que sufrirá la intervención. Aquí la justicia de la causa queda enmarcada en el principio según el cual los derechos de los individuos prevalecen sobre los de sus propios Estados. Algo que Vitoria lleva a sus últimas consecuencias y que, algunas décadas más tarde, Grocio va a convertir en el criterio supremo del derecho internacional en ciernes (Lauterpacht, 1975: 336). Como puede apreciarse por su contenido, este criterio también es precursor del concepto de seguridad humana, así como de lo que hoy se dan en llamar intervenciones humanitarias.

Los supuestos habilitantes sobre los que se asienta la teoría de Vitoria se circunscriben a casos de vulneración masiva del derecho a la vida. A su vez, como comenta algunos de sus exégetas (Vanderpol, 1911: 162-163; Davis, 1997: 481) esto se hace poniendo especial énfasis en que la intervención humanitaria no sea un mero pretexto para que los Estados más poderosos procedan a imponer sus intereses a terceros, por medio de la fuerza.

El protagonismo de la segunda ampliación de la teoría, que supone la recepción de una 5ª justa causa, es para Hugo Grocio. Se trata de la guerra preventiva. Es decir, en el fondo, se trata de la extensión de la primera justa causa a los casos en los que la (presunta) agresión injustificada aún no se ha convertido en una realidad (Bermejo, 1993: 311) … con el riesgo que ello implica desde el punto de vista moral (nunca se sabrá si en última instancia se hubiera consumado la agresión, o no). Y con el añadido que esta guerra, en principio, sí podría catalogarse como ofensiva.

Las palabras de Grocio merecen ser reproducidas con detalle: “la primera causa de la guerra justa es la injuria todavía no hecha que se dirige al cuerpo o a las cosas” (Grocio, 1925, I: 260). Por lo tanto, pese a la no consumación del ataque, se asume como justo que ante la inminencia del mismo se active la defensa. La explicación parece sencilla: de no obrar de este modo se otorga una ventaja decisiva a quien realiza las amenazas. Porque quizá no haya posibilidad de reaccionar tras haber sufrido la agresión. Ésa es su fuente de legitimidad.

Sin embargo, Grocio es consciente de que esta figura también se presta a abusos. Por ello, establece varios matices relevantes. En primer lugar, la mera constatación del rearme de los vecinos/enemigos no constituye justa causa para iniciar una guerra (ídem, 279). En segundo lugar, apunta que antes de optar por esta vía deben apurarse –hasta donde sea posible- los mecanismos diplomáticos al uso (ídem, III: 214-215). En tercer lugar, recuerda que forma parte de la teoría general de la guerra justa que sólo se puede actuar desde la certidumbre, de modo que las evidencias de que se va a llevar a cabo un ataque, así como de la contundencia del mismo, deben acreditarse (ídem, 193). Para habilitar una guerra preventiva deben converger, pues, un juicio sobre las intenciones y otro sobre las capacidades, no siendo suficiente ninguno de los dos por separado (Crawford, 2005: 45-46). El resultado final de la iniciativa grociana es relevante en clave moral: ya no se puede afirmar, sin más, que el primer uso de la fuerza sea inherentemente injusto (Johnson, 1975: 216). Puede que lo sea en muchos casos. Incluso en la mayoría de los casos. Pero a partir de este momento será preciso analizar otros parámetros antes de pronunciarse sobre la (in)justicia del primer ataque.

La teoría de la guerra justa en la actualidad

El principal abogado de la teoría de la guerra justa en nuestros días es Michael Walzer. En buena medida es heredero de los clásicos cristianos, pese a alguna reticencia por su parte a aceptar dicho legado. Sobre todo, porque se muestra desdeñoso a la hora de calificar los derechos afectados por las guerras como derechos naturales (Walzer, 1977: 54). Su método tiende a no dar nada por supuesto, a rebajar considerablemente el nivel de abstracción, así como a emplear la casuística y el sentido común con la mirada puesta en desarrollar una moral práctica capaz de generar un amplio consenso. Podría decirse que la teoría clásica opera de modo deductivo, mientras que Walzer emplea un método inductivo, a partir de estudios de casos, aplicándoles una hermenéutica de cosecha propia, más o menos vinculada a los orígenes del autor (es un judío-americano). Ahora bien, siendo eso cierto, no lo es menos que las conclusiones alcanzadas son muy semejantes a las de los clásicos, pudiéndose advertir una evidente línea de continuidad entre todos ellos (Bull, 1979; Orend, 2000; Baqués, 2007).

De hecho, debido a las dimensiones de este análisis, no es pertinente reiterar los argumentos que Walzer comparte con sus precursores. Pero son muchos. La mayoría. En cambio, sentado ese extremo, puede ser útil hacer hincapié en las novedades que Walzer aporta a este debate.

Por ejemplo, en lo que concierne a la primera justa causa –la legítima defensa frente a una agresión injustificada- nuestro autor apuesta por renegociar el respeto a las reglas del ius in bello. No para el caso típico de guerra entre dos Estados, ciertamente. Pero sí en casos en los que se den una serie de circunstancias tales que el desenlace de la guerra pueda conllevar una “crisis de civilización” (Walzer, 1977: 253). Por tal, entiende que la potencia que está a punto de decantar a su favor la contienda promueve un escenario de ruptura con algunos de los valores más básicos que podamos imaginar: el derecho a la vida o libertades tan esenciales como la de no ser esclavizado.

Walzer está pensando en lo que hubiera sucedido si la Alemania de Hitler llega a salir victoriosa de la Segunda Guerra Mundial. Por ello, Walzer toma prestado un concepto ya manejado por Churchill –el de emergencia suprema- que moralmente equivaldría a un estado de extrema necesidad. Necesidad cuya traslación moral sería la suspensión temporal del respeto debido a los civiles del bando rival, a las infraestructuras no directamente empeñadas en el esfuerzo de guerra o al principio de proporcionalidad aplicado al combate contra las fuerzas armadas enemigas. En todo caso, Walzer insiste en las condiciones habilitantes de esta suspensión: sólo puede activarla el Estado agredido (el que libra una guerra justa); sólo si, militarmente hablando, está contra las cuerdas; y sólo si se constata que las prácticas habituales del agresor muestran ese menosprecio a derechos tan fundamentales como los citados al final del párrafo anterior. En cualquier otro caso, debe mantener su vigencia el conocido criterio agustino-tomista de la recta intención[12].

Aun así, se trata de una propuesta controvertida. Rawls se encuentra entre sus avaladores, citando a Walzer y empleando ejemplos históricos similares (Rawls, 1999: 98-99), aunque eso puede colisionar con alguno de los postulados más característicos de su teoría[13]. No faltan quienes admiten la cláusula walzeriana a modo de una válvula de seguridad del resto de su obra (Smith, 1997: 7) pero añaden que es una concesión al consecuencialismo moral, que poco tiene ver con su principal línea argumental y menos todavía con la teoría clásica, de raíces cristianas. Mientras que los más críticos aducen que una teoría fuerte de la justicia no puede suspender la aplicación de sus propias reglas de justicia, ni siquiera temporalmente. Porque matar inocentes de forma intencionada a fin de salvar la propia vida puede ser algo que ocurra en algunos casos. Pero de ahí a elevarlo a categoría moral (que es tanto como avalar y hasta fomentar su práctica) va un trecho que nadie debería recorrer (Toner, 2005: 552-553).

No es la única novedad aportada por Walzer. Con respecto a la 2ª justa causa (agresión indirecta[14]) retoma el debate en torno a si para avalar una intervención militar es exigible una responsabilidad objetiva por culpa in vigilando o si esa intervención sólo es admisible en caso que se demuestre que el Estado desde el que operan grupos armados irregulares (terroristas, narcotraficantes, piratas, milicianos al servicio de algún señor de la guerra, etc) realmente puede detectar y atajar dicha amenaza con sus propios medios.

Fiel a su método, lo analiza en función de estudios de caso, entre ellos los ataques de Israel contra fuerzas de Hezbollah… en suelo libanés (tanto en 1968 como en 2006). Walzer se decanta por la responsabilidad objetiva: el gobierno que es incapaz de controlar lo que acontece en el interior de sus fronteras, con el consiguiente perjuicio para los demás Estados es susceptible, añade, de ser sometido a un “control y vigilancia de sustitución” (Walzer, 1977: 220). En casos extremos, eso puede implicar una intervención armada, sin que por ello se vulneren las reglas de ius ad bellum[15].

La tercera justa causa sigue siendo la más controvertida. Ello no obstante, Walzer prefiere mantenerla vigente, a cambio de poner énfasis en la vigilancia de sus supuestos habilitantes. De nuevo, su tesis constituye un eco de las afirmaciones de sus predecesores:

“El caso paradigmático es una guerra de agresión que termina justamente cuando se ha derrotado al agresor, se ha rechazado su ataque y se han restaurado las antiguas fronteras. Quizá esto no basta para una solución justa de las hostilidades: el Estado víctima puede merecer reparaciones por parte del agresor (…) esta es una acepción más amplia de la restauración, pero restauración al fin y al cabo” (Walzer, 2004: 39-40).

A lo que Walzer se refiere, en definitiva, es a la justicia de la reclamación de indemnizaciones, pero también, de modo explícito, a la conveniencia de imponer al agresor una serie de normas inusuales para otros Estados, siempre tendentes a evitar que se reproduzca en el futuro la situación que dio pie a la agresión. El caso más emblemático sería la imposición de un desarme total o parcial o, dicho con otras palabras, la imposición de unos límites a su rearme, que además debería llevarse a cabo bajo control extranjero (o internacional). Lo deseable sería que quedara estipulado con base en algún Tratado, pero en caso de negativa a colaborar por parte del Estado agresor, debería poderse exigir por medios coercitivos. En este caso, podría aducirse que Walzer aporta mayor concreción a unas bases teóricas que, en lo esencial, permanecen incólumes.

En lo referente a la 4ª justa causa (intervención humanitaria[16]), Walzer se adhiere a la regla general. Admite que la vulneración de derechos debe ser “masiva” y que debe “ofender a la conciencia moral de la humanidad” (1977: 101 y 107). El análisis de algunos casos recientes le reafirmará en su postura inicial incrementando, si cabe, su convicción:

“El uso de la fuerza militar para poner fin a las matanzas de Ruanda hubiera sido, en mi opinión, una guerra justa. Y si este juicio “moraliza” la fuerza militar y hace que sea más fácil emplearla… qué le vamos a hacer, ojalá hubiera sido más fácil recurrir a ella en África en 1994” (Walzer, 2004: 16-17)

Los casos que cita son muchos más: Bosnia y Kosovo, Sudán, Sierra Leona, Timor Oriental, Camboya… siempre pensando en esos casos arquetípicos de genocidio. Sin perjuicio de lo cual -ésta es la novedad- Walzer es partidario de cierta expansión de los supuestos, al considerar que los casos de crímenes masivos no son los únicos que ofenden la conciencia de la humanidad. De ese modo abre la puerta a situaciones de esclavitud o asimilables a la misma (para referirse a ellos, alude a la pérdida de la garantía de una “mínima libertad”).

En realidad, existe cierta tendencia a ampliar los supuestos de intervención humanitaria, más allá de los postulados walzerianos. Es un signo de los nuevos tiempos. Rawls asume tanto la necesidad de que un Estado preserve la vida de sus gentes, como la de que no tolere formas de esclavitud, limpiezas étnicas u otros desplazamientos forzados. Pero añade que esos mismos Estados también deberían garantizar un minimum minimorum de libertad de conciencia. Rawls no pone el listón muy alto. Admite que eso puede ser garantizado hasta por Estados confesionales no democráticos sin que haya que actuar en su contra. Sin embargo, es probable que algunos regímenes totalitarios (la diferencia entre autoritario y totalitario cobra aquí su importancia) impidan el despliegue de dicha libertad.

En ese caso, así como en los dos primeros (vida y esclavitud) el Estado que vulnere los derechos (naturales o universales) de sus ciudadanos (quizá súbditos, dado el caso) serían susceptibles de ser forzados por otros Estados a respetar esos derechos –incluso manu militari, si el objetivo no se logra por otros medios, como las sanciones económicas- (Rawls, 1999).

En cuanto a la 5ª justa causa (guerra preventiva) Walzer aboga por un cambio semántico que no es puramente formal. En realidad, se refiere a la misma como guerra anticipatoria. La novedad deriva de lo que a su entender es una insuficiencia radical del viejo concepto de Grocio. Es más, a ojos de Walzer, la teoría defendida por el holandés en el siglo XVII ya no está adaptada a los nuevos tiempos ni a las nuevas tecnologías (lo cual parece como mínimo razonable), de manera que, planteada como lo hacía Grocio, ni siquiera respondería a una categoría diferente que la ya abordada desde la justa causa matriz o 1ª justa causa (legítima defensa). Es decir, a ojos de Walzer, cuando Grocio definió su guerra preventiva no hizo sino estirar al máximo la 1ª justa causa, pero sin salirse de sus límites. De modo que no aportó ninguna innovación. Así que el razonamiento de Walzer pretende guiarnos hacia una (auténtica) ampliación de los supuestos en los que puede hablarse de una causa justa para atacar antes de ser agredido.

¿Cuál es el cambio conceptual propuesto? Para que una guerra preventiva sea justa, Walzer requiere tres cosas: “manifiesta intención de dañar”, un “grado de preparación activa que convierta esa intención en un peligro objetivo” y que “esperar o hacer cualquier otra cosa que no sea combatir aumente grandemente el riesgo” (Walzer, 1977: 81). Aparentemente, las diferencias con el paradigma grociano no son muy grandes. Los criterios clásicos (evidencia, contundencia e inminencia) se reproducen de nuevo. Sin embargo, esto sólo es así a primera vista. Si nos fijamos un poco más, la expresión empleada por Walzer para referirse al dilema temporal no equivale exactamente a la inminencia. Concede un margen mayor a quien se plantea anticiparse al enemigo. Basta con que, una vez contrastadas las dos primeras condiciones (evidencia y contundencia), esperar incremente el riesgo. Algo que adquiere especial relevancia, desde un punto de vista empírico (vinculado a fenómenos como las revoluciones en los asuntos militares) cada vez que atendemos tanto al incremento de la capacidad de destrucción de cada vector (misiles, aviones de combate, etc) como al no menos espectacular incremento de la velocidad en la implementación de esa misma fuerza.

La fórmula empleada por el autor pretende, en definitiva, devaluar el criterio de inminencia. E incluso prescindir del mismo. Así lo indica mediante una metáfora que adapta a la relación entre Estados… pero que ya resulta harto discutible en la relación entre individuos:

“un Estado sometido a una amenaza es como un individuo perseguido por un enemigo que ha declarado su intención de matarlo o de herirlo. No hay duda de que esa persona tiene derecho a sorprender a su perseguidor, si es capaz de hacerlo” (ídem, 85).

La postura de Walzer ha recibido algunas críticas. En clave funcional, se ha destacado el impacto nocivo que la consolidación de este criterio podría tener en las relaciones entre Estados, ya que tendería a fomentar los ataques preventivos (Crawford, 2005: 47). En cambio, otros filósofos morales avalan su postura, a cambio de exigir que la evidencia requerida sea “irrefutable”[17] (McMahan, 2005: 14-15). Como quiera que Walzer argumente a sabiendas de posibles abusos por parte de los Estados aporta, motu proprio, ciertas limitaciones. Algunas de las cuales ya estaban presentes en los textos de los precursores: no cabe una guerra anticipatoria como respuesta a “actos hostiles menores”, ni como respuesta a meras “provocaciones”, ni tampoco como opción frente al rearme del adversario (Walzer, 1977: 80-81). En este aspecto, como en tantos otros de su obra, se mantiene el consenso con los clásicos, con todas las limitaciones que ello conlleva.

Conclusiones

La teoría de la guerra justa parte de un debate acerca de la licitud del uso de la fuerza que hunde sus raíces en tiempos inmemoriales. Pero adquiere consistencia a partir de las aportaciones agustino-tomistas. Más adelante, conoce una época dorada (hacia los siglos XVI-XVII) en la que se concreta el contenido de las justas causas originarias y se procede a una ampliación de las mismas, siendo especialmente relevantes las aportaciones de autores como Francisco de Vitoria y Hugo Grocio. Sin embargo, a medida que el Estado (así como su apéndice, en forma de Raison d´État) se va consolidando, esta tradición de pensamiento entra en una fase de estancamiento, de la que será rescatada en el último tercio del siglo XX por autores como James T. Johnson (como historiador del movimiento) y, sobre todo, Michael Walzer (como filósofo moral).

La tesis subyacente a todos ellos consiste en negar cualquiera de las dos aproximaciones maximalistas, a saber, que todas las guerras son condenables per se (pacifismo) o que no se puede establecer un juicio moral sobre las mismas, lo cual se acaba convirtiendo en un modo indirecto de validar dicho recurso (realismo). Frente a ambas aproximaciones, los teóricos de la guerra justa aportan varias causas susceptibles de legitimar el empleo de la violencia (ius ad bellum) así como otros requisitos que deben cumplir quienes combaten en una guerra pretendidamente justa, a fin de que ése sea el veredicto moral en última instancia (ius in bello). En este sentido, la teoría se elabora con la mirada puesta en establecer reglas que puedan ser absorbidas por el derecho internacional público. Pero en el ínterin se proponen como fuente de legitimidad para guiar las conductas de los Estados. Cuanto menos hasta que exista un poder mundial capaz de obligar a su cumplimiento.

A pesar de las diferencias entre autores y de los debates que éstas sugieren, puede descubrirse un hilo conductor que subyace a las preocupaciones, a los diagnósticos y a las recetas propuestas por todos ellos. Una mirada diacrónica nos da una perspectiva más adecuada: partiendo de unas bases compartidas, esta teoría es lo suficientemente flexible como para adaptarse a nuevos escenarios y tiempos (o nuevas tecnologías) sin vulnerar por ello sus axiomas.

De hecho, la recuperación de la teoría perceptible en las últimas décadas está dando pie a algunas ampliaciones de la misma. Sobre todo, a partir de las aportaciones de Walzer. Ya sea pergeñando una relajación de los criterios de ius in bello en circunstancias excepcionales; ya sea mediante una ampliación de los supuestos habilitantes de la intervención humanitaria, ya sea a través de una relajación de la regla de la inminencia en los casos de guerra preventiva. Las propuestas son planteadas en términos morales, atendiendo a restricciones y con independencia de los intereses geopolíticos de las grandes potencias. Pese a lo cual (o gracias a ello) están generando no pocas controversias entre la doctrina. Pero son un signo de los nuevos tiempos y un indicio de la tendencia en la que se mueve esta tradición de pensamiento.

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[1] Wendt recuerda que la diferencia principal entre los enfoques de Hobbes y de Locke radica en que el primeo nos convierte en enemigos y el segundo en rivales. Las intensidades del conflicto son diferentes, pero en ambos casos el conflicto es la norma (Wendt, 2003: 279 y ss).

[2] A efectos prácticos, el concepto de “guerra” más operativo en la actualidad quizá sea el del SIPRI, que considera como tal a los conflictos armados en los que al menos una de las partes contendientes es un Estado, que emplea sus fuerzas armadas contra otro actor armado (estatal, o no) y que provoca, al menos, 1.000 muertos al año. Ni que decir tiene que esta fórmula, como tantas otras, tiene mucho de discrecional (¿por qué 1.000 muertos y no el doble o la mitad?). Por otro lado, plantea ciertos inconvenientes en clave histórica, en la medida en que entre los académicos ni siquiera es pacífico qué sea o no un Estado (¿lo eran las polis griegas? ¿podría considerarse como guerra un enfrentamiento armado entre tribus? ¿y entre señores feudales? ¿qué ocurre con la actual proliferación de actores armados no estatales… que pueden llegar a enfrentarse entre sí?). El concepto del SIPRI constituye una base aceptable para discutir algunos de los aspectos que serán abordados en este trabajo. De ahí su mención en esta nota a pie de página, en este momento de la exposición. Aún así, conviene tener presente la posibilidad de matizar o expandir el concepto, si no en clave jurídica (ésa es otra cuestión) sí al menos en clave analítica.

[3] Hobbes no pretendía que los enfrentamientos propios de la condición de mera naturaleza fuesen justos ni injustos. Simplemente eran. Y debían ser resueltos. En sus propias palabras: “las nociones de derecho e ilegalidad, justicia e injusticia están fuera de lugar” (Hobbes, 1992: 104). Lo mismo ocurre, para los realistas de hogaño, en la condición de mera naturaleza todavía vigente en el ámbito de las relaciones internacionales.

[4] Sin perjuicio de lo cual, algunos autores enfatizan ciertos efectos colaterales positivos de las guerras, o de la preparación requerida para llevarlas a cabo. Desde la propia consolidación del Estado, incluyendo aparatos fiscales, expansión de los derechos o el mismo concepto de ciudadanía hasta mejoras en ámbitos tecnológicos, sanitarios o educativos (v. gr. Centeno & Enríquez, 2016: 118-128 y 143-145). Se trata, en todo caso, de una lógica funcionalista mertoniana que no responde a los objetivos de nuestro análisis.

[5] En Roma se dio cierta importancia a las cuestiones formales relativas a la declaración (incluso solemne) de la guerra. Pero esa pulcritud no tuvo parangón a nivel conceptual. Para mejor comprender ambos extremos pueden consultarse diversas fuentes (v. gr. Von Elbe, 1939: 666-7, Kunz, 1951: 530).

[6] Algunos autores explican la insistencia tomista en las tesis agustinianas, pasados más de ochocientos años, debido al hecho de que en el ínterin las circunstancias históricas no fueron las más favorables a su consolidación: tras la caída del imperio romano, se sucedieron siglos de cultura militarista que glorificaba el campo de batalla y lo que en su seno acontecía (Evans, 2005: 3). Otros señalan que Santo Tomás no se limitó a reproducir las tesis agustinas, por cuanto las dotó de un mejor andamiaje teórico en aras a una mejor defensa argumental (Johnson, 1975: 34) –más “voluntarista” en San Agustín, más “racionalista” en Santo Tomás- (Ramsey, 1992: 19). Pero el resultado final es el mismo.

[7] Vid. Resolución de la Asamblea General de las Naciones Unidas 3314/1974 de 14 de diciembre. Allí se indica, en su punto 4.g) que constituye una agresión indirecta el “envío por un Estado o en su nombre, de bandas armadas, grupos irregulares o mercenarios que llevan a cabo actos de fuerza armada contra otro Estado”.

[8] Vattel es muy claro al desarrollar la intuición agustino-tomista: “si un soberano que pudiera retener a sus súbditos en las reglas de la justicia y la paz, sufre que maltraten a una nación extranjera, en el cuerpo o los miembros de ella, no hace menos agravio a la nación que si él mismo la maltratase” (ídem: 83). Nótese la presencia del verbo poder (“que pudiera retener”) al inicio de la cita. Es un detalle importante, porque a la hora de operativizar estos parámetros, dando o quitando razones, algunos autores vinculados a esta tradición de pensamiento van a exigir la demostración de esa capacidad para seguir sosteniendo la justicia de esta causa. Para más detalles, vid. infra, la discusión que sostendremos al aludir al estado actual del debate a partir de las tesis de Walzer.

[9] Conviene recordar que, para Santo Tomás, el único legitimado para declarar una guerra es el Príncipe, ya que es quien está, según sus propias palabras, “al cuidado de la República”. Lo cual, trasladado al discurso de nuestros días, remite a las autoridades competentes de cada Estado (Santo Tomás, 1959, VII: 1075).

[10] Nótese que se trata del principio que dota de sentido, en los códigos penales de todo el mundo -ignoramos si existe alguna excepción- la eximente de legítima defensa.

[11] La pregunta tiene su enjundia, porque ya hemos visto que Cicerón distinguía entre la crueldad aplicable al enemigo en un contexto de guerra defensiva y la que sería admisible en otras guerras. De lo cual se deduce que esa crueldad podría ser superlativa en el caso de las únicas guerras admitidas por la teoría de la guerra justa agustino-tomista. Quizá por ello, a sabiendas de lo comentado por el romano, Santo Tomás será muy estricto en este aspecto.

[12] De hecho, Walzer es muy crítico con el empleo de la bomba atómica en Hiroshima y Nagasaki. En sí misma, el arma nuclear discrimina poco, de modo que con su empleo la vulneración del ius in bello va de suyo (no entramos aquí en el debate, más técnico, del empleo de armas nucleares tácticas contra una flota de buques en alta mar, por ejemplo). Se podría argumentar que Japón era agresor respecto a los Estados Unidos e incluso –viendo lo sucedido en China- que su gobierno sobre Asia podría derivar en una “crisis de civilización”. Sin embargo, en el verano de 1945, los Estados Unidos tenían la guerra virtualmente ganada. Lo cual inhabilita moralmente dicho bombardeo a ojos (hasta) de Walzer.

[13] Rawls había dejado sentado en su obra más emblemática que “cada persona posee una inviolabilidad fundamentada en la justicia que ni siquiera el bienestar de la sociedad en su conjunto puede atropellar” (Rawls, 1971: 3).

[14] Walzer se refiere al supuesto, pero no lo califica de este modo, ya que lo toma como una mera expansión de la justa causa matriz de legítima defensa. En su momento ya vimos que se trata de una interpretación perfectamente coherente con las tesis agustino-tomistas, aunque yo prefiero la distinción entre justas causas con fines tanto analíticos como didácticos.

[15] La relevancia del verbo poder (o tener capacidad real para) -en los términos en los que la planteaba el teórico de la guerra justa Emerich de Vattel en el siglo XVIII- no desaparece por completo en la obra de Walzer. En ocasiones comenta que el Estado que de buena gana o a su pesar (no siempre es fácil de discernir) está operando como santuario de grupos armados irregulares debería, cuanto menos, demostrar que ha hecho todo lo posible para suprimir sus actividades (Walzer, 2006: 13). Entonces –sólo entonces- podría exigir que nadie interviniera militarmente en su territorio. Pero el argumento de Walzer tiene truco, en la medida en que, si realmente no puede por sí mismo, pero, a su vez, hace ese alarde de buena fe… lógicamente deberá aceptar de buen grado la presencia de tropas extranjeras aquende sus fronteras. Es decir, que la no aceptación de esa presencia delataría la mala fe del Estado-santuario. Por otro lado, Walzer reconoció que, en las operaciones del 2006, el Estado de Israel pudo vulnerar las reglas del ius in bello, sin que quepa hablar de emergencia suprema. Por lo demás, en este conflicto también sería difícil superar el doble filtro (ius ad bellum y ius in bello) aplicado por separado a las motivaciones y vicisitudes de cada campaña bélica.

[16] Walzer explora otras posibilidades de las intervenciones en suelo extranjero, como es el caso de las que se producen en un contexto de guerra civil o en un contexto de lucha por la emancipación nacional. Sin embargo, en este análisis nos ceñiremos al supuesto básico, por dos razones. En primer lugar, es el de mayor tradición y permite vislumbrar la evolución de la teoría de la guerra justa desde los clásicos hasta la actualidad. En segundo lugar, los otros dos aspectos son muy novedosos, hasta el punto de que aún no están consolidados como parte integrante de la teoría de la justicia en este campo. En todo caso, constituyen un terreno abonado para fomentar el debate intelectual y, de hecho, requieren de más trabajos monográficos y del subsiguiente debate.

[17] Más controvertida es la postura de Kaufman, ya que acepta la tesis de Walzer con sólo la acreditación de una “certeza razonable” acerca de las intenciones de terceros, para añadir que la “certeza absoluta” sólo podría certificarse a) en caso de renunciar al ataque preventivo, y b) en caso de que el enemigo consume sus amenazas (Kaufman, 2005: 30). Por lo tanto, la estrategia de Kaufman valida la de Walzer sin mayores exigencias.


Editado por: Global Strategy. Lugar de edición: Granada (España). ISSN 2695-8937

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Josep Baqués

Josep Baqués es Profesor de Ciencia Política en la Universidad de Barcelona y Subdirector de Global Strategy

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