Global Strategy Report, 6/2025
Resumen: Este artículo explora el concepto de poder, contraponiéndolo a la idea de libertad y analizando su rol en la dinámica social a través de la teoría utilitarista. Se argumenta que el poder, lejos de ser inherentemente negativo, es una fuerza necesaria para la cooperación y el desarrollo social. A través de ejemplos y la revisión de teóricos como Michael Mann, se examina cómo el poder se manifiesta en las relaciones humanas, ya sea a través de la coacción, la persuasión o la negociación, y cómo influye en la consecución de objetivos individuales y colectivos.
Para citar como referencia: Rodrigo Escribano Roca (2025), “¿Qué es el poder? (II): dominación, libertad y cooperación”, Global Strategy Report, 6/2025.
¿Poder vs Libertad?
Vegeta, el Príncipe de los Saiyans, se autodestruye con el fin de derrotar a la monstruosa abominación llamada Majin Boo. Empleando sus capacidades sobrehumanas, genera una enorme explosión que brota de su cuerpo, pulverizándolo todo a su paso y acabando con su propia vida. En la entrega anterior —que se debiera leer para comprender esta— centré mi atención en esta imagen del capítulo 237 de Dragon Ball Z. Expliqué que, desde que la contemplé por accidente en mi infancia, algo en ella me atrajo profundamente. Al final del artículo concluí que, tras largas reflexiones, podía conjeturar que la fascinación que genera esta escena en mí y en muchos fans de la saga no tiene nada que ver con la violencia sin más, sino con la fascinación humana por el poder.[1]
En este punto tuve que aclarar que el concepto de poder que hoy tiende a ser hegemónico en el Occidente democrático peca de reduccionista. Arrojé una serie de prevenciones. El poder no es malo. Pensar en el poder como el enemigo de la libertad o como un sinónimo de la dominación violenta constituye una interpretación demasiado ideológica. Describí cómo este sesgo proviene de la tradición liberal, que convirtió el poder en un antónimo de la libertad individual.[2] Tal dicotomía no resiste un ejercicio simple de escrutinio crítico, ni mucho menos atiende a las definiciones más precisas elaboradas por los teóricos del poder.
Moisés Naim sugiere que el poder, en su acepción más básica, designa la capacidad de un individuo o grupo para lograr que el mundo que le circunda —con los seres y cosas que lo componen— se ajuste a los designios de su voluntad.[3] Atendiendo al trabajo reciente de Guido Parietti, también podríamos definir el “poder” como la capacidad de un agente para imaginar las posibilidades que su voluntad posee de proyectarse sobre la realidad e incidir sobre su desarrollo.[4] Esta segunda definición, inspirada en los trabajos de Hanna Arendt,[5] incluye la dimensión subjetiva e imaginativa del poder. Si tengo una tremenda musculatura, pero no concibo la posibilidad de emplearla para, por ejemplo, arrancar un árbol del suelo, entonces de hecho carezco del poder para ejecutar tal acción. Cuento con la capacidad física, pero carezco de la imaginación que me permite concebir cómo utilizarla para alterar mi entorno y, por tanto, carezco de la voluntad de hacerlo. Profundizaremos en estas definiciones más adelante, pero por ahora volvamos a la aparente contradicción entre libertad y poder.
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Si aceptamos que una persona libre es aquella que define sus elecciones y sus acciones de acuerdo con sus propios sentimientos y juicios, entonces para ser libre esta necesita de una cuota de poder, al menos de la necesaria para que ninguna otra voluntad le imponga lo que debe decidir o hacer, limitando sus posibilidades. [6] Es decir, para ejercer su “libertad negativa” —entendida como la no interposición de constricciones o decisiones ajenas a sus movimientos o pensamientos— una persona necesita ejercer el poder sobre sus propios cuerpo y mente, y sobre los actos y elecciones emprendidos por los mismos. Esto se hace más evidente si hablamos de la libertad en términos positivos, como la capacidad de un individuo para desplegar su voluntad e incidir en la marcha de la realidad.[7] Pensemos en todas las imágenes que asociamos a la libertad personal: viajar a donde nos dé la gana sin restricciones, vestirnos como establezcan nuestros gustos, votar o presentarnos a unas elecciones para generar mejoras en nuestro barrio de acuerdo con nuestros criterios, opinar sobre una cuestión que nos importa para convencer a otros de nuestra postura. Todos estos actos de libertad conllevan el uso de algún tipo de poder, todos requieren que ciertos elementos del mundo que nos circunda se ajusten a nuestra voluntad.
Para viajar, por ejemplo, necesito adquirir determinados pasajes o medios de transporte, cosas para las que preciso de algo de “poder de compra”. Mi voluntad de trasladarme en unas horas a Berlín o al centro del Sáhara solo se realizará si logro que otras personas y cosas se ajusten a ella: la empresa de transportes, el piloto del avión, los controladores aeroportuarios, etc. Toda una serie de personas e instituciones deben cooperar para que la posibilidad que he imaginado se torne en una realidad factual. Para ajustar sus voluntades a la mía en este caso solo necesito de dinero, que es una mera representación del mencionado “poder de compra” de una persona y que es uno de los medios más habituales de ejercicio del poder interpersonal en las sociedades de mercado.[8] Es decir, cuando logro que un avión me deje en un par de horas en Berlín estoy ejerciendo el poder por permutación sobre toda una serie de agentes económicos. Como se ve, en este caso no hablo de un poder equiparable a la dominación o a la violencia. La empresa de transportes y el piloto han actuado de acuerdo con mi voluntad porque he negociado con ellos, ofreciéndoles algo que deseaban: el dinero. Este les servirá a ellos, a su vez, para realizar nuevas transacciones que colmen sus deseos. Además, si, en mi calidad de ciudadano europeo, puedo llegar a Berlín desde Madrid sin pasar por controles fronterizos ni saltar muros, es porque ningún poder ajeno a mi propia voluntad me va a poner impedimentos. Es decir, ningún Estado o grupo va a obstruir mi libertad para moverme donde me plazca. Ello porque los países miembros de la Unión Europea han renunciado al poder de fiscalizar la movilidad transfronteriza de sus ciudadanos, delegando a sus sociedades civiles la capacidad decisoria para transitar sin trabas por sus espacios soberanos.[9]
Si ciertas versiones de la ideología liberal han contrapuesto la libertad al poder, lo cierto es que el liberalismo nunca ha predicado la abolición total del poder. Por el contrario, la obsesión del constitucionalismo liberal desde el siglo XIX ha sido repartir el poder entre los individuos que componen la comunidad política.[10] La peor pesadilla de los liberales es una sociedad en la que el poder esté concentrado en un gobierno, en una secta o en una mayoría social. Su horizonte ideal es una sociedad en la que las colectividades respeten el poder del individuo para diseñar su propio destino. Por tanto, podemos afirmar que incluso las ideologías que conceptúan el poder como dominación, abrazan ciertas formas del mismos como buenas. Los liberales desean abolir el poder de gobiernos, estamentos y mayorías para entregárselo en lo posible a los individuos; los anarquistas comunitaristas quieren hacer lo propio para delegar el poder a las organizaciones sociales de base; los comunistas quieren el poder para la clase proletaria, cuya voluntad se concretaría en las instituciones del Estado socialista.[11]
Independientemente de los esquemas ideológicos, de todo lo dicho se colige que todo acto de libertad conlleva, por definición, una relación de poder. Por ello, en su excelente ensayo sobre el tema, el filósofo español José Antonio Marina se atrevió a aseverar que “el poder no es enemigo de la libertad, sino fuente y apremio de ella”.[12] Friedrich Nietzsche, en la misma línea, afirmó que en el poder se experimenta la realidad como libertad, como apertura real de posibilidades, como acontecer real, dinámico y expansivo.[13] ¿A qué se referían con esto?
Antes de explicarlo en toda su profundidad, necesitamos hacer una distinción entre dos corrientes interpretativas en lo que refiere al poder: una a la que podríamos denominar “utilitarista” y otra “finalista”. En ambos casos, conciben el poder como un tipo de relación en la que un ser humano trata de que otras voluntades y entidades se ajusten a los deseos de su propia voluntad. Ahora bien, la teoría utilitarista entiende que el poder no es fin en sí mismo, sino un medio para lograr otros fines. Las teorías finalistas entienden que las relaciones de poder pueden constituir una motivación per se, un fin en sí mismo para aquellos que se ven inmiscuidos en ellas. Aviso de que las dos no son necesariamente excluyentes, sino que enfatizan elementos distintos del problema. En lo que queda de esta entrega explicaremos la utilitarista, para centrarnos en la finalista en el siguiente artículo.
Placer, comodidad, seguridad e identidad. La teoría utilitarista del poder
Uno de los exponentes más sistemáticos y elegantes de la teoría utilitarista del poder es el sociólogo histórico[14] Michael Mann. En su obra, ya clásica, Las Fuentes del Poder Social, trata de establecer las fundamentaciones antropológicas de su estudio apelando a las teorías de la elección racional. De acuerdo con estas, las elecciones humanas suelen tener como objetivo la maximización de los placeres sobre la base de un cálculo lógico.[15] Mann asegura que los “seres humanos son inquietos, racionales y voluntariosos, tratan de intensificar su disfrute de las cosas agradables de la vida y tienen capacidad para escoger y aplicar los medios adecuados de lograrlo”. La persecución de casi todos “nuestros impulsos de motivación, de nuestras necesidades y nuestros objetivos, nos empuja a entablar relaciones exteriores con la naturaleza y con otros seres humanos. Los objetivos humanos exigen tanto una intervención en la naturaleza —una vida material en el sentido más amplio— como la cooperación social.”[16]
Tanto la intervención en la naturaleza como la cooperación social requieren de la articulación de relaciones de poder. La primera exige que sometamos a los elementos naturales a la voluntad humana. La construcción de un camino, por ejemplo, se realiza en aras de la comodidad en el tránsito, pero requiere de ejercer el poder sobre un paisaje. Pongámonos en situación. Nos encontramos con un paraje agreste, lleno de accidentes, de espinos y de malezas en los cuales proliferan serpientes y otros animales peligrosos. Lo primero que sucede es que, para evitarnos rasguños y muertes, imaginamos una alternativa a ese paisaje que existe ante nosotros. Elucubramos que, si una parte de su terreno estuviera atravesada por una línea de tierra llana, sin vegetación ni animales, nos permitiría cruzarlo rápidamente.
Es entonces cuando, nos aplicamos a tornar en realidad esa ficción urdida por nuestra inteligencia. Es decir, nuestra voluntad subjetiva nos arroja a ejecutar una serie de acciones que le den al futuro que hemos proyectado el estatuto de realidad. Entonces recurriremos a toda una serie de “herramientas de poder”: acopiaremos utensilios y convenceremos a otros interesados de que nos presten su fuerza de trabajo. Tras ello, intervendremos en el terreno y construiremos el camino. Habremos ejercido el poder sobre la naturaleza, tornándola en un espacio confortable para nuestro paso de acuerdo con los designios de nuestra voluntad. Lo relevante aquí es que no habremos ejercido nuestro poder tecnológico como un fin en sí mismo. Según Mann, los seres humanos no gozaríamos abriendo caminos o construyendo ciudades. El fin del uso del poder sería más prosaico: tener vidas más placenteras, que minimicen nuestro dolor y maximicen nuestro goce.[17] El camino nos ahorra el sufrimiento psicológico de la incertidumbre —¿nos caeremos, nos picará una alimaña?— y el sufrimiento físico del esfuerzo. Doblegar los accidentes naturales construyendo una vía sería un ejercicio de poder, pero orientado a proporcionarnos bienes distintos al poder mismo: la seguridad y la comodidad.
Nótese que he mencionado que, a fin de construir el camino, lo mejor es contar con la cooperación de otros individuos. Convendremos en que el ser humano es un animal especialmente poco dotado para realizar grandes hazañas por sí solo. Como sujeto aislado, es un ser carencial. Varios estudios sociobiológicos e históricos han subrayado que la gran ventaja evolutiva del homo sapiens consiste en su capacidad para construir grandes sistemas de cooperación, recurriendo para ello a mitos aglutinantes e instituciones comunitarias.[18] Pues bien, de acuerdo con Mann, el poder es la condición de posibilidad para que esos sistemas de coordinación se materialicen. Para emprender cualquier tarea que implique a más de dos sujetos es necesario que sus voluntades se acompasen para tender al mismo fin. El poder constituiría la relación mediante la cual logramos que varias voluntades se coordinen entre sí. Ello puede suceder por dos vías básicas: el poder por coacción y el poder por seducción o persuasión. Este último, siguiendo de nuevo a Moisés Naím, tendría dos sub-variedades, como lo serían el poder por códigos y el poder por permutación.[19]
Repasemos cada una de tipologías anteriores. La primera, como le indicado, sería la coacción.[20] Un individuo o grupo puede lograr que otro individuo o grupo se comporte según su voluntad mediante el empleo de la fuerza. En el mundo contemporáneo, el poder por fuerza es el menos visible en la esfera pública —a no ser que estemos en un contexto de guerra o de caos al estilo narcoestado—. Sin embargo, la amenaza de la coacción está siempre presente en nuestro día a día. Sabemos muy bien que si conculcamos las leyes vigentes en nuestro país o ciudad existen unos señores uniformados que están predispuestos a violentarnos, deteniéndonos y encerrándonos. El Estado moderno goza del monopolio de la violencia en la esfera pública, al menos en una buena parte de los países del mundo. Max Weber, [21] uno de los padres de la sociología contemporánea, ya apuntó a esta naturaleza coercitiva del Estado moderno. Por más democrático que se pretenda, su autoridad última descansa en una violencia latente, pero implacable. Su poder policial es tan grande que no hace falta que lo ponga mucho en práctica para que seamos obedientes. Basta con que naturalicemos su existencia y vivamos conscientes de la amenaza que supone. La fuerza bruta también está presente en muchos otros ámbitos: las peleas a puñetazos en el patio del colegio, todavía habituales, suelen tener que ver con disputas de poder entre niños y adolescentes; las collejas de nuestras madres —cada vez más desacreditadas— eran una forma de direccionar nuestras acciones en el sentido que dictaba su voluntad, normalmente amorosa.
Sea como fuere, es fácil estar de acuerdo con que el poder coactivo puede ser susceptible de conseguir amplios niveles de cooperación forzada. La producción masiva de azúcar y algodón para su consumo mundial se logró a partir del siglo XVIII gracias a la institución coactiva de la esclavitud, por ejemplo.[22] Es cierto que, como nos lo previene Byung Chul Han, el poder por fuerza es sumamente frágil, pues siempre está sujeto a la rebelión del dominado. Además, la violencia llevada al extremo no sería propiamente poder. No olvidemos que este, en su dimensión interpersonal, designa una relación en la que se logra que dos o más voluntades tiendan a un mismo fin. La eliminación física del contrario anularía toda relación de poder, pues dejarían de existir dos o más voluntades.[23]
Describamos ahora la segunda tipología que he identificado: el poder devenido de la persuasión y la negociación. La presencia del poder por persuasión en nuestra cotidianeidad es más que evidente. Lo es con mucha intensidad, al menos, en nuestra cultura posmoderna, que privilegia la seducción sobre la coacción, y la positividad sobre el castigo, como afirma, de nuevo, Byung-Chul Han.[24] La publicidad trata de conseguir que nuestros hábitos de compra obedezcan a los objetivos de venta de ciertas empresas por medio de discursos persuasivos que aspiran a manipular nuestras emociones y deseos. Los políticos, con su marketing electoral, hacen lo propio. Nosotros mismos intentamos ejercitar de forma constante el poder persuasivo sobre nuestros semejantes. Cuando tratamos de convencer a nuestro amigo de que deje de estudiar y nos acompañe al fútbol o al teatro, cuando le explicamos con todo el cariño posible a nuestra pareja que debe orinar sentada para no salpicar el suelo o cuando intentamos que nuestro jefe nos suba el sueldo de acuerdo con la exposición altisonante de nuestros méritos.
El poder persuasivo puede tomar la forma específica del llamado “poder por códigos”. Desde pequeños nos atiborran con relatos sobre lo correcto y lo incorrecto que modulan nuestro comportamiento, sometiéndolo a la voluntad de ciertos grupos sociales e individuos. La educación infantil consiste en buena medida en eso, en impregnar nuestra mente de patrones de pensamiento que sintonizan nuestras acciones con aquello que nuestros padres y la comunidad cívica desean de nosotros. “Los mocos no se comen”, “no se cruza cuando hay luz roja en el semáforo”, “en clase hay que permanecer sentado y callado”, “no se puede hacer pis en público”. Todos estos enunciados contienen códigos disciplinares que nos sujetan a cierto orden. Son una forma de “biopolítica”. Según el filósofo francés Michelle Foucault, la “biopolítica” consiste en el control de nuestros cuerpos y formas de actuar por medio de codificaciones —los modales, la ley, el código de honor de la empresa, etc.—, instituciones —la escuela, la familia, la empresa, etc.— y dispositivos ideológicos —el patriotismo, el civismo, corporativismo, etc.—. [25]
Otra forma de poder persuasivo es la que se da por permutación, es decir, la que funciona a partir incentivos y recompensas. De nuevo, recibimos y ejercemos este tipo de poder de constante. Nuestra empresa logra que nos sometamos a su voluntad de producción gracias a que, al final del mes, nos premia con un sueldo. Tal ingreso es un indicador de nuestro poder de cambio o de compra —que antes hemos mencionado—. Es decir, nos sirve para lograr que el panadero se amolde a nuestra voluntad y nos entregue el pan que deseamos a cambio de un pago, o que ese televisor del escaparate se someta a nuestra querencia de colocarlo en el salón. El mercado es una telaraña de poder por permutación.[26]
Repito, por ende, que un entendimiento profundo del poder precisa de que lo conceptuemos como la capacidad de un agente para lograr que una persona, animal o cosa actúe de acuerdo con su voluntad. ¿Qué colegimos de lo dicho hasta aquí? Primero podemos reafirmarnos en la idea de que, al contrario de lo que podríamos intuir, el poder no es malo. Afirmar que el poder es malo sería como afirmar que el oxígeno es malo. No podemos vivir sin poder. De acuerdo a Mann, no podríamos organizarnos como sociedad si nuestras voluntades no se plegasen las unas a las otras en jerarquías y redes de colaboración. El poder es la condición de posibilidad para que cooperemos, prosperemos y sobrevivamos.
Por supuesto, hay formas mejores y peores de poder. Este puede ser unilateral. Es decir, puede suceder que un agente le imponga a otro su voluntad sin respetar en nada la voluntad de ese otro. Esto es natural cuando un ser humano ejerce su poder sobre un objeto inanimado, pero en las interacciones humanas suele ser sinónimo de tiranía y de maltrato. Por fortuna, en las cuestiones interpersonales casi todo el poder es de tipo relacional, es decir, responde a procesos de negociación y de persuasión en que las voluntades de distintos agentes se acomodan las unas a las otras.[27] El ejemplo más cercano de poder relacional debiera ser la pareja: “vale, hoy vamos al cine como tú quieres, pero mañana hay que ir a almorzar con mis padres”; “ok, podemos hacer el amor con la luz apagada como te gusta, pero a cambio…”. La pareja modélica en el mundo contemporáneo se concibe, así, como una alianza de voluntades en la que el poder se distribuye relacionalmente.
Sea como fuere, tanto el poder por coacción como el poder por persuasión servirían como resortes que facilitan la cooperación humana. Esto ya lo sabía Nicolás de Maquiavelo. Su célebre libro, El Príncipe, es un manual que trata de explicar cómo ejercer eficazmente el poder a partir de una combinación virtuosa entre la fuerza y la seducción, la violencia y la negociación.[28] El pensador florentino, como lo reiteraremos en entregas posteriores, fue uno de los padres del realismo interpretativo, que asumió que las interacciones interpersonales, y muy particularmente las políticas, no se rigen únicamente por criterios éticos, sino por relaciones en las cuales las partes aspiran a maximizar su poder.[29] Maquiavelo trató de hilvanar una teoría que permitiera a los gobernantes tejer una red de poder que les permitiera direccionar la voluntad de sus súbditos. Para ello debían combinar el poder coactivo —castigos, ejecuciones, amenazas— con el persuasivo —recompensas, propaganda, alianzas—.
Al igual que sucede en la teoría utilitarista de Mann, Maquiavelo no veía el poder como un fin en sí mismo. Es cierto que en El Príncipe se centró casi exclusivamente en dar recomendaciones para que los gobernantes edificaran un aparato de autoridad. Pero si consultamos otras obras del florentino, entenderemos que para él el poder no era el fin último a perseguir por una comunidad, sino simplemente un medio. Era necesario que el poder se concentrara y se estabilizara para que una comunidad política, como su amada Florencia, estableciera altos grados de cooperación interna. De ese modo podría derrotar a las embestidas de la fortuna —invasiones, pestes, guerras civiles— y prodigar la prosperidad material y la virtud entre sus ciudadanos.[30] El republicanismo cívico del florentino se acopla a la perfección a la teoría utilitarista del poder.
Esto nos devuelve a la idea básica de Mann: para conseguir casi cualquiera de los bienes que ansían, los seres humanos deben cooperar y para ello deben entablar relaciones de poder. La pluralidad de objetivos humanos genera la pluralidad de las fuentes de poder. Por ejemplo, el ser humano desea colmar sus necesidades fisiológicas a través de bienes materiales. Ello comportaría la urdimbre de un sistema de poder que permita la coordinación para la explotación y la distribución de recursos naturales. Distintas sociedades elaboran distintas estrategias a tal efecto, pero todas generan redes institucionalizadas de poder. En nuestro tiempo es el mercado capitalista, como una red de poder por permutación, el que cumple esta función.[31] Sin embargo, otras sociedades de tipo comunitarista han optado por sistemas de reparto y reciprocidad que se basaban en la autoridad familiar y el dirigismo político, como los incas.[32]
Otro ejemplo. El ser humano, además de comodidad y gozo físico, desea evitar el sufrimiento y por ello persigue la seguridad. La seguridad frente a las fuerzas de la naturaleza o a las amenazas que suponen los seres humanos requiere, de nuevo, de la urdimbre de sistemas cooperativos de poder. El Estado, con sus aparatos policiales, militares y judiciales, funcionaría como una red de poder que garantiza la seguridad de sus súbditos o ciudadanos frente a sus congéneres o frente a otros grupos humanos. En sociedades no estatales, otras instancias de poder cooperativo, como los clanes familiares extensos, pueden cumplir esa función.[33]
Además, los seres humanos también tenemos necesidades que van más allá del consumo, la comodidad o la seguridad. Necesitamos ser reconocidos por nuestros semejantes como parte de una comunidad que dote de sentido a nuestra existencia. Las iglesias, las asociaciones y hasta las tribus urbanas se constituirían como redes colaborativas de poder que le dan respuesta a esta necesidad gregaria.[34] También los Estados, promoviendo sistemas simbólicos de pertenencia como el nacionalismo, tratarían de darle respuesta a esta sed humana por la trascendencia y la pertenencia.
Según Mann, el poder es consustancial a la naturaleza humana porque necesitamos de articular sistemas de cooperación para acceder con mayor plenitud a los bienes como la comodidad, el placer físico, la seguridad, o el reconocimiento de los otros. De ahí que tipifique distintas modalidades de poder en función de estos objetivos: el económico, el militar, el político y el ideológico.[35] Esta clasificación analítica es discutible, ya que dichas tipologías se combinan demasiado habitualmente entre sí. Ahora bien, para lo que aquí nos interesa, es irrelevante. Lo importante es subrayar que el poder, según Mann, no sería un objetivo humano fundamental, sino un medio para alcanzar otros objetivos. Es una necesidad emergente, que surge en el transcurso de la satisfacción de necesidades.
Volvamos por un momento a Vegeta y a su sacrificio. ¿Se podría explicar de acuerdo con las teorías utilitaristas en torno al poder? Creo que sí, aunque no sea evidente de suyo. Al fin y al cabo, el príncipe de los saiyans se suicida, perdiendo la vida. No hay comodidad ni seguridad posible en el acto de acabar con la existencia propia. Sin embargo, haríamos mal en olvidar que el coprotagonista de Dragon Ball se inmola para destruir a un monstruo, Majin Boo, que amenaza con destruir a la humanidad y, más concretamente, a su familia y amigos. De acuerdo con la teoría de Mann, el acto suicida de Vegeta se podría explicar por el placer psicológico que le podía proporcionar la certeza de que iba a salvar a los suyos, obteniendo un reconocimiento postrimero. En este caso, el inmenso poder coactivo que el guerrero saiyan desata en la explosión que finaliza su vida sería un medio para colmar su necesidad de pertenencia y trascendencia.
¿Es posible que esa fuera la fuente de mi fascinación infantil?, ¿contemplar el poder de Vegeta me hipnotizó porque intuí que era un instrumento para salvar a su comunidad y acceder al gozo psicológico que eso le proporcionaba? Parece una explicación muy fría, muy poco convincente. Estas constataciones podrían haberme proporcionado un entendimiento lógico del sacrificio de Vegeta, pero no explican por qué yo y muchos fans nos obsesionamos con las luchas de poder que presidían la serie de Dragon Ball. La atracción que nos genera el poder, su épica, su erótica, debe residir en otra parte. En la siguiente entrega buscaremos la respuesta en las teorías finalistas que antes hemos mencionado.
“Funded by the European Union. Views and opinions expressed are however those of the author(s) only and do not necessarily reflect those of the European Union or CSIC. Neither the European Union nor the granting authority can be held responsible for them.”
[1] Rodrigo Escribano Roca, «¿Qué es el poder? Apuntes introductorios», Global strategy reports 3 (2025), https://portalcientifico.uned.es/documentos/67f7aebc848a9a053b0914e9.
[2] Peter Morriss, «Power and Liberalism», en The SAGE Handbook of Power, ed. Stewart R. Clegg y Mark Haugaard (SAGE, 2009), 54-69.
[3] Moisés Naím, El fin del poder: Empresas que su hunden, militares derrotados, papas que renuncian y gobiernos impotentes: Cómo el poder ya no es lo que era. (Colombia: Penguin Random House Grupo Editorial S.A.S., 2013).
[4] Guido Parietti, On the Concept of Power: Possibility, Necessity, Politics (Oxford: Oxford University Press, 2022), 56-59.
[5] Hauke Brunkhorst, «THE PRODUCTIVITY OF POWER: HANNAH ARENDT’S RENEWAL OF THE CLASSICAL CONCEPT OF POLITICS», Revista de ciencia política (Santiago) 26, n.o 2 (2006): 125-36, https://doi.org/10.4067/S0718-090X2006000200007.
[6] Una expresión clásica de este ideal: John Stuart Mill, Sobre la libertad (Universitat de València, 2017).
[7] Otro clásico que profundiza en la divisoria entre “libertad negativa” y “libertad positiva”: Isaiah Berlin, Dos conceptos de libertad. (Madrid: Alianza Editorial, 2005).
[8] Anush Kapadia, A Political Theory of Money (Cambridge: Cambridge University Press, 2024).
[9] Esto no es lo más habitual en el mundo de hoy, en que los Estados tratan de arrogarse con más contundencia el poder de fiscalizar la movilidad dentro de su espacio de dominio: Wendy Brown, Estados amurallados, soberanía en declive (Barcelona: Herder, 2015).
[10] Ver, por ejemplo: Javier Fernández Sebastián, La aurora de la libertad: los primeros liberalismos en el mundo iberoamericano (Madrid: Marcial Pons Ediciones Historia, 2013).
[11] Para un buen compendio de estas tradiciones: Pedro Carlos González Cuevas y Ana Martínez Arancón, eds., Ideas y formas políticas: del triunfo del absolutismo a la posmodernidad (Madrid: UNED, 2014).
[12] José Antonio Marina, La pasión del poder (Anagrama, 2010), 12.
[13] Friedrich Nietzsche, La Voluntad de Poder (Barcelona: EDAF, 2018).
[14] La “sociología histórica# es una rama de la sociología que centra su enfoque en investigar los problemas sociales desde una perspectiva de largo plazo, comparando el desarrollo de un fenómeno en comunidades humanas que se desenvolvieron en muy diversos contextos espacio-temporales: Richard Lachmann, What Is Historical Sociology? (London: John Wiley & Sons, 2013).
[15] Este trabajo contiene una explicación profunda de las teorías de la elección racional: Jürgen Schuldt, Civilización del desperdicio: psicoeconomía del consumidor (Universidad del Pacífico, 2013).
[16] Michael Mann, Las fuentes del poder social (Madrid: Alianza, 1997), 17.
[17] Sobre este núcleo conceptual del utilitarismo: Katarzyna de Lazari-Radek y Peter Singer, Utilitarianism: A Very Short Introduction (Oxford: Oxford University Press, 2017).
[18] Ver: Michael Tomasello, ¿Por qué cooperamos? (Buenos Aires; Madrid: Katz, 2010); Yuval Noah Harari y Joandomènec Ros, Homo deus: breve historia del mañana (Barcelona: Debate, 2016); Felipe Fernández-Armesto, Más allá de nuestras mentes: Qué pensamos y cómo llegamos a pensarlo (Barcelona: Roca Editorial, 2020).
[19] Naím, El fin del poder, 55-56.
[20] Los seis párrafos siguientes aparecen parcialmente en mi último libro, que invito a consultar. Particularmente se sitúan en el capítlo sobre el maquiavelismo: Rodrigo Escribano Roca, Manual filosófico de supervivencia. ¿Cómo ser virtuoso, feliz y poderoso en el mundo de hoy? (Madrid: Marcial Pons, 2025).
[21] Max Weber, La Política como coacción (Create-Space Independent Publishing Platform, 2016).
[22] Ulbe Bosma, Azúcar: Una historia de la civilización humana (Barcelona: Ariel, 2025).
[23] Byung-Chul Han, Sobre el poder (Barcelona: Herder Editorial, 2016).
[24] Byung-Chul Han, Psicopolítica (Barcelona: Herder, 2016).
[25] Michael Drollet, «Michel Foucault and the Genealogy of Power and Knowledge», en A companion to intellectual history, ed. Richard Whatmore y Brian Young (Malden MA: Blackwell, 2016), 83-96; David Enrique Valencia Mesa, «El gobierno biopolítico de la sociedad. Identidades victimizadas y movilizaciones punitivas», Co-herencia 14, n.o 26 (16 de junio de 2017): 87-118, https://doi.org/10.17230/co-herencia.14.26.4.
[26] Kapadia, A Political Theory of Money.
[27] Catherine Mesle, «Relational Power, Personhood, and Organizations», en Organizational Routines: How They Are Created, Maintained, and Changed, ed. Jennifer Howard-Grenville (Oxford: Oxford Academic, 2016), 235-55, https://doi.org/10.1093/acprof:oso/9780198759485.003.0010.
[28] Nicolás de Maquiavelo, El Príncipe (Santiago de Chile: Universidad Adolfo Ibáñez, 2017).
[29] Antonio Hermosa Andújar, «La actualidad del pensamiento político de Maquiavelo», Co-herencia 10, n.o 19 (diciembre de 2013): 13-36.
[30] Para profundizar en esto: John Agard Pocock, El Momento maquiavélico: el pensamiento político florentino y la tradición republicana atlántica (Madrid: Tecnos, 2008).
[31] Jürgen Kocka, Capitalism: A Short History (Princeton University Press, 2017).
[32] R. Covey, «The Inca empire», en The Oxford World History of Empire, ed. Peter Fibiger Bang, Christopher Alan Bayly, y Walter Scheidel, vol. II (Oxford: Oxford University Press, 2008), 809-30, https://doi.org/10.1007/978-0-387-74907-5_40.
[33] Richard Lachmann, States and Power (London: John Wiley & Sons, 2013).
[34] Azar Gat, Naciones. Una nueva historia del nacionalismo (Barcelona: Editorial Crítica, 2014); Nathan Crick, The Routledge Handbook of Rhetoric and Power (London: Routledge, 2024).
[35] Luego ha reiterado esta clasificación en los sucesivos volúmenes de su obra: Michael Mann, The Sources of Social Power: Volume 3, Global Empires and Revolution, 1890–1945 (Cambridge: Cambridge University Press, 2012).
Editado por: Global Strategy. Lugar de edición: Granada (España). ISSN 2695-8937