Global Strategy Report, 13/2025
Resumen: Este artículo profundiza, siguiendo la secuencia de la serie, en el concepto de poder tal como lo formula la tradición realista. Frente al optimismo liberal de los años noventa y a la tesis del fin de la historia, el realismo —de Tucídides y Maquiavelo a Hobbes, Weber y, más recientemente, Portinaro— recuerda que la política se sostiene en tres motivaciones persistentes: el miedo, la utilidad y el honor. Estas pasiones, inscritas en la estructura antropológica humana, impulsan la expansión del poder y generan fricciones inevitables entre individuos, grupos y Estados, haciendo del conflicto una constante histórica y no una anomalía. Desde esta perspectiva, la crisis contemporánea del orden internacional y el retorno de la competencia geopolítica no constituyen sorpresas, sino la reaparición de dinámicas profundas que habían quedado momentáneamente eclipsadas. El artículo examina así cómo estas motivaciones íntimas estructuran la acción humana y por qué, desde el prisma realista, el poder no es solo un medio, sino un fin en sí mismo cuyo impulso expansivo moldea la vida social y política.
Para citar como referencia: Rodrigo Escribano Roca (2025), “¿Qué es el poder? (IV): la tradición realista”, Global Strategy Report, 13/2025.
¡Qué lejos queda Central Perk! o el Crepúsculo de las Utopías
¿Se acuerdan de la serie Friends? Los domingos por la tarde-noche mis padres solían sintonizarla, creo que en Canal+. Frente a nosotros desfilaban Chandler, Monica, Phoebe, Ross, Joey y Rachel, una desternillante caterva de jóvenes neoyorkinos de clase media. Sus amores y desamores, sus simpáticas anécdotas laborales y sus líos familiares nos sumían, sin que casi nos cerciorásemos, en el plasma de una mundanidad utópica. El universo ficcional de Friends consistía en una profusión de quedadas y de ágapes, de escarceos sexuales y matrimonios accidentados, de cafés citadinos y equívocos caprichosos, de citas, micro-viajes, strippers y lunas de miel. Era un universo que operaba de acuerdo con las leyes sagradas de la sitcom: la vida de sus protagonistas discurría en función de sus preocupaciones privadas, que casi siempre se vinculaban a la búsqueda del placer y a la aspiración de consumar alguna relación romántica que eclosionara en una familia nuclear bien avenida. La existencia de Chandler, Monica, Phoebe, Joey, Ross y Rachel estaba estrictamente despolitizada: sus problemas se ceñían a sus lances íntimos –“Richard me dejó”, “Ross me fue infiel”, “Monica, mi padre es un travesti”-, pero ni las tensiones laborales, ni la seguridad, ni la participación política hacían aparición en sus respectivos arcos narrativos.[1]
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El mundo de Friends era, en esencia, un simulacro encantador suspendido en la complacencia. En este, la democracia liberal y la sociedad de mercado habían logrado edificar un ecosistema de paz y comodidad, el cual permitía que los sujetos sostuvieran proyectos hedonistas de vida. El poder, como fenómeno conflictivo, no hacía aparición en sus biografías de forma consciente o consistente. Todo lo vinculado a los estatus sociales, al reparto de riquezas o a la seguridad parecía estar ya resuelto. Mal que bien, todos los personajes eran profesionales liberales satisfechos y bien guarecidos. Tan ajena era la serie a lo político, que cuando el 11 de septiembre de 2001 un atentado destruyó las torres gemelas de Nueva York –que aparecían siempre en los tránsitos de escena de la serie–, ninguno de los capítulos emitidos posteriormente mencionó la tragedia. Se ocultó un desastre que, recordemos, había sacudido a la ciudad que constituía el escenario principal del show.[2]
Friends se estrenó en 1994, solo dos años después de que el politólogo Francis Fukuyama publicara su célebre superventas El fin de la historia y el último hombre. El libro, dicho de forma muy caricaturesca, aseveraba que, tras la caída de la Unión Soviética en 1991, la humanidad había entrado en una fase histórica sin precedentes. Con el comunismo derrotado, la democracia liberal de mercado demostraba ser el único modelo de organización viable para las sociedades modernas. En adelante, presagiaba Fukuyama, todos los pueblos de la tierra prosperarían en armonía. Los Estados se erigirían en garantes de la integridad y la libertad personal de sus gobernados, renunciando a las guerras. Gracias a esto, secundarían los principios del derecho internacional y aprovecharían los parabienes del comercio capitalista mundial. Los ciudadanos democráticos confirmarían las premisas antropológicas del liberalismo, comportándose como sujetos racionales que tendrían el bienestar material y la autonomía personal por bienes supremos. La hegemonía benefactora de los Estados Unidos parapetaría este nuevo orden, que traería consigo el fin de la historia. Fin de la historia que, de acuerdo con Fukuyama, significaría el término de las guerras, de las revoluciones y de las transformaciones que habían presidido las luchas entre Estados, clases sociales y etnias en los siglos pretéritos.[3]
No parece antojadizo afirmar que podríamos interpretar Friends como una expresión audiovisual sintomática de la ideología del fin de la historia, que entendió que el humanitarismo liberal había logrado acabar con los conflictos que eran consustanciales a la sed de poder de los seres humanos. El placer, la racionalidad instrumental y la comodidad por fin habían destronado a la búsqueda del poder como el eje explicativo de la acción humana. La epopeya delirante de batallas, conjuras y cambios de régimen que había sido la historia de la humanidad hasta 1990 se había tornado en una amable sitcom. El tiempo quedaba suspendido en una utopía festiva en que cada día podía ser navidad, acción de gracias, baby sour o similar.
Qué lejos queda hoy aquel Nueva York ingrávido que los treintañeros de Friends contemplaban desde el Central Perk. Qué lejos el optimismo anejo a aquella felicidad liviana, impregnada de una comicidad brillante, casi angelical. Hoy la imagen de aquella ciudad se nos presenta distante, sepultada por una jauría de escenas que opacan los rostros de Chandler, Monica, Phoebe, Joey, Ross y Rachel: las torres en llamas, las “guerras contra el terror”, las presidencias imperiales, los derrumbes bancarios, la prosperidad hipotecada, los “occupy Wall Street”, el fragor de los demagogos y el auge de potencias dispuestas a desterrar de sus dominios aquel modelo de vida celebrado a la par por Friends y Fukuyama.[4] Las democracias liberales están en crisis. Las luchas por el poder político y económico se han exacerbado en su seno, dándole pábulo a la desafección, la polarización y la emergencia de liderazgos mesiánicos.[5]
Cuesta imaginar que hoy podamos vivir ajenos a estos conflictos y emergencias, como lo hicieran mis añorados protagonistas de Friends. Ninguna sitcom ha logrado cuotas de éxito homologables a los de esta. Por el contrario, la experiencia de los públicos de las últimas dos décadas pareciese acomodarse más a narraciones trágicas, que exponen la búsqueda desaforada del poder por parte de sus protagonistas. Chandler, Monica, Phoebe, Joey, Ross y Rachel se hallan en paradero desconocido, probablemente asesinados y enterrados por los genios maquiavélicos que pueblan Juego de Tronos, por los resentidos nietzscheanos de Breaking Bad y Better Call Saul o por las asesinas vengativas de El Cuento de la Criada.[6] Precisamente en un capítulo de esta última, basada en la novela homónima de Margaret Atwood, su protagonista, June Osborne, que vive atrapada en una autocracia patriarcal y torturadora, se consuela contemplando un capítulo de Friends. La escena constituye una metáfora visual muy sugerente: June contempla la utopía liberal y capitalista que despuntó en la década de los años 90. Esta le sirve como un consuelo nostálgico, que la evade momentáneamente de su presente caótico, amenazante y violento, marcado por el signo de la distopía. Un siglo XXI desgarrado le arroja una mirada melancólica a Friends, entendida como una suerte de alegoría del sueño, hermoso pero infecundo, del fin de la historia.
Las cosas no han ido mejor para el ideario Friends-Fukuyama en el terreno de la política internacional. La paz mundial no llegó, a pesar de que la administración Clinton trató de ser consecuente con el guion que le otorgaba a Washington el papel de gendarme de la democracia y la libertad en el globo. Sin embargo, más que una renuncia al poder en aras de la concordia, sostener la utopía del fin de la historia implicó traicionar sus principios teóricos: la búsqueda de la Pax Americana supuso el despliegue del aparato militar estadounidense por todo el planeta y abonó el terreno para que las intervenciones y guerras en teatros distantes orquestadas desde el Pentágono proliferasen.[7] La sobrecarga imperial de los Estados Unidos comenzó a generar síntomas de agotamiento con los fracasos de Irak y Afganistán. Desde entonces, la efervescencia de potencias revisionistas como la China de Xi Jing-Ping, la Rusia putinista, el Irán de los ayatolás o la Turquía de Erdogan nos ha devuelto de golpe a las dinámicas de competencia, conflicto y conquista que Fukuyama dio por zanjadas.[8] El mundo seguro y complacido de Friends se ha volatilizado. Resulta que, por algún motivo, Fukuyama se equivocó. Nuestra naturaliza no ha cambiado. No nos hemos tornado en seres inofensivos que vivan para el disfrute, ajenos a las pugnas sociopolíticas y geoestratégicas. Como un jugador patológico, como un exalcohólico reincidente, recaímos en la embriaguez del poder. De la aséptica “Imagine” de John Lennon, que parecía alcanzar cierta concreción en los 90, transitamos al “Everybody wants to rule the World” de Tears for Fears, versionado por Lorde.
Pero ¿por qué?, ¿por qué no nos quedamos congelados en la crisálida de disfrute y bonhomía que prometía Friends?, ¿por qué salimos de Central Perk y retomamos la lucha descarnada por ocupar espacios de autoridad y prestigio en las calles, las urnas, los mercados y los mapas?, ¿por qué esta pasión por el poder?
En los tres artículos anteriores he intentado seguir ese hilo. Primero defendí que el poder es una facultad elemental del ser humano: la capacidad de imaginar una posibilidad y proyectar la propia voluntad sobre la realidad para llevarla a cabo. Ello siempre en un marco relacional donde esa voluntad interactúa, influye y se enfrenta con las voluntades de otros. A partir de esta definición, repasé las teorías que interpretan el poder desde una perspectiva utilitarista: como un instrumento al servicio de otros fines. Desde esta óptica, el ejercicio colectivo del poder permite asegurar la libertad, ordenar la vida social y coordinar cooperaciones que granjean el dominio sobre la naturaleza y el acceso a múltiples bienes y placeres. Bajo este punto de vista, el ejercicio del poder es una actividad humana funcional que se justifica por su utilidad.
Fue en el tercer artículo donde abordé la dimensión más difícil y, al mismo tiempo, más reveladora: la del poder como impulso que busca su propia realización, más allá de cualquier fin externo. Desarrollé la idea de que, a veces, el poder se vive como un fin en sí mismo: no lo ejercemos para obtener algo, sino porque el simple hecho de imponer nuestra voluntad sobre el mundo de las cosas y de los seres —aunque sea en un gesto insignificante, como encestar una bola de papel en un cubo de basura— produce una satisfacción íntima. Esta pulsión, que la tradición clásica vinculaba al alma irascible, no pertenece sólo a los individuos: también atraviesa a los colectivos y a los Estados. Explica por qué, en ciertos contextos, la acción política no se orienta a beneficios tangibles, sino a la afirmación, el prestigio o el reconocimiento. Y es justamente aquí donde la reflexión enlaza de forma natural con lateoría realista del poder: una perspectiva que parte de la idea de que los individuos y los Estados no sólo acumulan poder por cálculo instrumental, sino porque en un entorno anárquico —de relaciones caóticas entre distintas voluntades— la capacidad de imponerse y de ser reconocido como actor relevante se convierte en un fin en sí mismo.
La Tradición Realista: Miedo, Utilidad y Honor
En este punto puedo adentrarme en esa tradición que Pier Paolo Portinaro —filósofo y teórico político italiano— ha reconstruido en su obra más reciente, El realismo político, publicada originalmente en italiano en 2023 y editada en español en 2025.[9] Se trata de un libro que no pretende erigir una nueva escuela ni formular un catecismo ideológico, sino definir las bases doctrinales de una sensibilidad persistente que atraviesa la historia del pensamiento político. Portinaro insiste en que el realismo, tal y como él lo estudia, no se reduce a la escuela de Relaciones Internacionales de Mearsheimer, Waltz o Morgenthau —aunque la incluye plenamente—,[10] ni ha de confundirse con una doctrina cerrada o un programa normativo. Es algo más: una metateoría que conecta y trasciende esos aportes, y que permite leer en continuidad a autores tan dispares como Tucídides, Maquiavelo, Hobbes, Hegel, Weber, Michels, Schmitt y los propios padres del realismo internacional contemporáneo. Bajo este prisma, lo que emerge no es un sistema teórico homogéneo, sino un modo particular de interrogar a la política: una mirada que combina historia y filosofía para identificar las constantes antropológicas que estructuran la acción humana y las luchas por el poder.
El realismo político, tal como lo entiende Portinaro, no nos indica cómo deberían comportarse los individuos y los Estados, sino cómo han tendido efectivamente a hacerlo, y por qué. Se trata de un pedestal interpretativo que permite captar las regularidades que subyacen al cambio histórico: la fragilidad del orden, la centralidad de la fuerza, la inevitabilidad del conflicto y esas motivaciones íntimas —el miedo, la utilidad, el honor— que, bajo su aparente banalidad, constituyen los verdaderos motores de la vida política.
Portinaro, al revisar con minuciosidad los escritos de Tucídides, Maquiavelo y los demás autores de este canon, insiste en que esos motivos íntimos —el miedo, la utilidad y el honor— constituyen los auténticos ejes explicativos de la acción humana, muy por encima de cualquier pretensión de ética universal o de racionalidad trascendente. El miedo, en primer lugar, designa la reacción primaria ante la posibilidad de ser dañado por otros: es el reflejo que nos impulsa a evitar el displacer, a anticipar la amenaza y a asegurarnos de que la voluntad ajena no invada ni anule la nuestra. Tucídides lo entendió como el motor que empujaba a las ciudades-Estado de la antigua Grecia a armarse, a desconfiar y a competir incluso cuando preferirían la tranquilidad. Maquiavelo teorizó sobre el miedo como la emoción que obliga al príncipe a prevenir el peligro antes de que este se manifieste, recurriendo a la represión o a los ataques preventivos contra los rivales externos. Y, si traemos esta lógica al terreno de lo cotidiano, ¿acaso no hemos actuado todos alguna vez movidos por ese mismo temor? Pensemos en quien adquiere un perro agresivo para ahuyentar la posibilidad —a menudo imaginada— de un atraco; o en quienes, en sociedades donde la posesión de armas está permitida, se arman para protegerse de un peligro potencial, convirtiéndose así ellos mismos en una amenaza latente. ¿No es esa, también, una forma de aumentar nuestro propio poder para conjurar el miedo?
La utilidad, por su parte, remite al cálculo que orienta nuestras acciones hacia la obtención de bienes placenteros: riqueza, satisfacción material, bienestar psicológico. Es la inclinación ―más racional, más instrumental― que nos lleva a actuar siempre que el balance entre esfuerzo y beneficio promete un resultado favorable. No es necesariamente egoísta, pero sí está anclada en la búsqueda del placer sensible y en la evitación de la penuria: un principio que tanto Hobbes como los economistas clásicos identificarían como la brújula elemental del comportamiento humano. En artículos anteriores ya me detuve en esta dimensión utilitarista del poder, mostrando hasta qué punto muchas teorías lo conciben como la herramienta fundamental para lograr acceder a los placeres que depara el mundo.
La tradición realista coincide parcialmente con esta lectura: reconoce que la pasión humana por el poder se halla en parte correlacionada con el hecho de que este es el medio más eficaz para asegurar las satisfacciones materiales y psicológicas que anhelamos. Estas pueden obtenerse imponiéndonos sobre la naturaleza, ya sea, por ejemplo, explotando sus recursos mediante la técnica, ya sea organizando cooperaciones como el trabajo agrícola. También podemos obtener amplias sumas de placer mediante el poder que ejercemos sobre los demás. En realidad, existen innumerables formas de extraer “utilidad” de otros seres humanos. A través del poder por permutación —vinculado a ese mecanismo que es el dinero— conseguimos que otros produzcan bienes, nos entreguen objetos que deseamos o pongan a nuestra disposición su trabajo: cortar nuestro pelo, reparar nuestros muebles, ofrecernos conocimientos o incluso dispensarnos su afecto. Y, si bien en las sociedades modernas este intercambio suele mediarse por el mercado, la historia revela que lo mismo podía lograrse mediante la coacción —como evidencian instituciones como la esclavitud— o a través de la persuasión y la alianza, que no dejan de ser otras estrategias de poder orientadas a obtener placer, seguridad o bienestar a partir de la acción ajena.
Pero es en el honor donde esta tradición encuentra la clave más reveladora. Porque el honor no remite sólo a la reputación o al prestigio social, sino a algo más profundo: la necesidad de ser reconocido por los otros, de ocupar un lugar en la jerarquía simbólica de la comunidad, de proyectar la propia voluntad sobre el mundo y dejar huella. Ya indiqué parcialmente esta idea en el artículo anterior, cuando repasé la tradición platónica y su noción del alma irascible; pero en este caso la tradición realista la concibe como una motivación pasional que no queda normativamente subordinada a la razón, sino que actúa como una fuerza autónoma, primaria y, a menudo, indomable.
En el texto de Portinaro, la prosecución del honor aparece como la pulsión que mueve a los hombres y a los Estados a competir por el estatus, a buscar la gloria, a imponerse como sujetos relevantes en un entorno que siempre amenaza con ignorarlos. Y es aquí donde se revela la dimensión más radical de este realismo: el ser humano no busca poder únicamente para conseguir bienes externos, sino porque el ejercicio mismo del poder ―ser visto, ser respetado, ser temido incluso― constituye un fin en sí mismo. La acumulación de poder despliega así una motivación autónoma, independiente de la utilidad material, aunque al mismo tiempo se vuelve condición indispensable para asegurarla. En paralelo, el miedo actúa como el reverso oscuro de esa misma lógica: si no garantizamos nuestra capacidad de influir y resistir, serán otros quienes la ejerzan sobre nosotros, generando displacer, dependencia o incluso la anulación completa de nuestra voluntad. Ya en el artículo anterior ofrecí múltiples ejemplos de situaciones en las que buscamos el reconocimiento o el acrecentamiento de nuestro poder sin perseguir ningún fin utilitario: el impulso de opinar con vehemencia en una discusión irrelevante para no ceder terreno simbólico; la ansiedad por acumular méritos profesionales que no mejoran sustancialmente nuestra vida pero sí nuestra posición ante la mirada de los otros; o incluso el gesto banal de exigir la última palabra en un desacuerdo doméstico sólo para reafirmar que nuestra voluntad prevalece.
Si atendemos a estos fundamentos antropológicos —el miedo, la utilidad y el honor— tal como los reconstruye la tradición realista, la conclusión se impone con una claridad casi incómoda: el poder posee una vocación expansiva que le es inherente. No porque exista un mandato moral o un destino histórico inscrito en la naturaleza humana, sino porque estos tres impulsos, actuando por separado o en combinación, empujan a individuos y colectividades a ensanchar el ámbito de su voluntad. El miedo nos invita a controlar cada vez más espacio para alejarnos del daño potencial; la utilidad nos anima a ampliar nuestras capacidades para asegurar bienes, recursos o ventajas; y el honor —esa avidez de reconocimiento, de prestigio, de estatus— nos incita a proyectarnos sobre los demás para afirmar nuestra presencia. Los realistas saben que, cuando un sujeto o un grupo acumula poder, no tiende a detenerse en un punto de equilibrio estable: la propia dinámica del poder, alimentada por nuestras pasiones, genera una inercia que empuja hacia la expansión. Todo poder, en suma, tiende a seguir una trayectoria imperial: busca extenderse, influir, imponerse, ensanchar su perímetro de acción, ya sea para conjurar una amenaza, para obtener provecho o, simplemente, porque el despliegue mismo de nuestra voluntad sobre otros produce una satisfacción que nos reclama seguir avanzando.
Lo vemos con claridad en ámbitos aparentemente ajenos a la política clásica. Pensemos en los grandes empresarios contemporáneos, ya ricos y reconocidos más allá de lo que podrían disfrutar materialmente: ¿por qué continúan acumulando capital, ampliando mercados, lanzándose a aventuras empresariales cada vez más desmesuradas? Existen, al menos, dos razones fundamentales. La primera responde al miedo: como han señalado autores como Meiksins Wood,[11] la dinámica expansiva del capitalismo deriva precisamente del imperativo competitivo que obliga a los actores económicos a aumentar constantemente su productividad y escala, so pena de ser desplazados por un rival más potente. La segunda razón remite a la utilidad psicológica del poder como fin en sí mismo: la pulsión de imponerse, de ganar, de empujar los límites de lo posible —como en las aventuras tecnológicas y espaciales de Elon Musk— otorga un placer simbólico y emocional que excede cualquier cálculo material. Es el gozo de dominar, de ser recordado, de dejar una marca en el mundo.
La biografía política de Evo Morales, expresidente de Bolivia, ilustra de manera casi didáctica esta lógica expansiva y autoconsumada del poder. Morales podría haberse retirado tras su prolongado mandato con una existencia tranquila, convertida su biografía en un símbolo histórico sin necesidad de añadir un solo gesto más a su legado: primer presidente indígena de Bolivia, artífice de una transformación estructural del país, figura admirada por amplios sectores populares. Podría haber pasado sus días en el Chapare, rodeado de sus bases cocaleras, ejerciendo un liderazgo espiritual o moral, libre de las tensiones institucionales, judiciales y personales que supone sostener el vértigo del poder ejecutivo. Y, sin embargo, nada de eso ocurrió. Tras su renuncia y su exilio en 2019, lejos de aceptar un retiro honorable, Morales se empeñó en regresar al centro de la política boliviana a pesar de que tal empeño lo expone a un desgaste físico, emocional y reputacional incalculable. Su vida se ha convertido en un peregrinaje permanente —entre Buenos Aires, La Paz y el Trópico de Cochabamba— impulsado por una necesidad interna de persistir en la disputa por el mando, por el reconocimiento, por la vigencia simbólica.[12] Es la misma inercia expansiva que lo llevó a desafiar límites legales y a enfrentarse incluso a sectores de su propio partido: el poder no es para él un instrumento, sino un espacio vital que, una vez habitado, se resiste a ser abandonado.
Un destino semejante puede apreciarse en la biografía de Juan Domingo Perón. Tras su derrocamiento en 1955, Perón pasó casi dos décadas de exilio confortable en Madrid, disfrutando de comodidades materiales, seguridad personal y un entorno afectivo estable. Nada le obligaba a regresar a la Argentina convulsa de 1973, donde lo aguardaban un movimiento peronista fracturado, la violencia política ascendente y la certeza de que su salud ya no respondería a las exigencias del cargo. Sin embargo, volvió. Volvió aun sabiendo que su presencia exacerbaría conflictos, que se vería atrapado entre facciones irreconciliables —los Montoneros y la derecha sindical— y que su propio cuerpo ya no estaba preparado para sostener el peso del mando.[13] ¿Por qué lo hizo? No hay respuesta utilitaria convincente. Como en el caso de Morales, lo que opera es la lógica íntima del poder: la imposibilidad de renunciar al lugar simbólico que otorga ser jefe, conductor, padre de la patria; la necesidad de mantener vivo un prestigio que sólo puede existir en la arena del combate político; la convicción —alimentada durante años— de que sin su presencia el orden se deshace y su identidad pierde sentido. Tanto Morales como Perón muestran que el poder, una vez alcanzado, adquiere una cualidad adictiva: se convierte en un ecosistema emocional del que es imposible salir indemne, pues en él se entreveran utilidad, miedo y honor en una misma pulsión expansiva.
De esta arquitectura antropológica se desprende una doctrina rectora que recorre toda la tradición realista: si todo poder —individual o colectivo— tiende a expandirse, y si esa expansión inevitablemente choca con la de otros poderes animados por los mismos impulsos, entonces el conflicto no es un accidente histórico, sino el medio natural de la vida política. Portinaro lo subraya con una insistencia que procede directamente de Tucídides, Maquiavelo y Hobbes: allí donde existen múltiples voluntades que buscan afirmarse, preservarse y engrandecerse, surge un espacio de fricción permanente en el que la armonía sólo puede ser episódica y precaria. El poder no se despliega en el vacío, sino en un campo saturado por otras fuerzas cuya dirección no controlamos y cuyo crecimiento amenaza el nuestro. De ahí que la tradición realista —según la lectura de Portinaro— conciba la política como un teatro de contrapoderes en disputa, un ámbito donde el orden es siempre inestable porque descansa en equilibrios provisionales entre actores que, en el fondo, desean lo mismo: evitar ser dominados, obtener ventajas y ser reconocidos. Así, la conflictividad emerge no como un fracaso moral ni como una anomalía institucional, sino como la expresión más genuina de esa “anarquía” originaria que caracteriza las relaciones entre individuos, facciones y Estados. En el pensamiento realista, la historia no avanza por la vía de consensos progresivos, sino por la dialéctica áspera entre impulsos expansivos que se contrarrestan, ajustan y desbordan, configurando un paisaje político donde la tranquilidad es un intervalo entre dos tensiones y donde la paz, cuando aparece, suele ser la pausa vigilada que deja atrás un conflicto y anticipa el siguiente.
En esta lógica, la única forma de contener —que no de suprimir— la conflictividad estriba en equilibrar el poder, esto es, en construir arreglos institucionales, normativos o estratégicos que impidan que una sola voluntad se desborde y someta por completo a las demás. El realismo clásico y contemporáneo interpreta estos mecanismos no como la realización de un ideal moral, sino como herramientas pragmáticas para gestionar una condición trágica: si el poder tiende a expandirse por miedo, por interés o por honor, el único modo de impedir que su dinámica desemboque en la tiranía o en la guerra permanente es contrapesarlo mediante otros poderes igualmente firmes. Esta es la intuición que recorre desde la llamada al equilibrio de fuerzas de la antigua Grecia hasta el balance of power moderno, pasando por el republicanismo cívico y, ya en el plano internacional, por la proliferación de alianzas defensivas, disuasiones cruzadas y sistemas de veto. En todos los casos, el objetivo, desde una perspectiva realista, no es moralizar el poder, sino frenarlo. El anhelo de los realistas no es purificar la política, sino impedir que cualquier actor alcance un grado de supremacía tal que convierta la libertad de los demás en una ficción. Portinaro insiste en que toda pretensión de estabilizar la política debe partir de la aceptación de esta naturaleza expansiva: las instituciones existen, en última instancia, para domesticar la lucha, no para abolirla.
Por ello, la tradición realista mantiene una relación difícil —a veces abiertamente hostil— con las utopías políticas de la modernidad. Las teorías que imaginan consensos definitivos, armonías perpetuas o comunidades reconciliadas parten, según los realistas, de una premisa antropológica falsa: la idea de que el conflicto puede erradicarse mediante la educación moral, el progreso histórico o el perfeccionamiento institucional. Desde Tucídides hasta Schmitt, pasando por Hobbes, Maquiavelo o Weber, los realistas ven en las utopías más bien un síntoma peligroso: expresan el deseo de anular el conflicto imponiendo un orden total que, por definición, sólo puede construirse mediante una concentración exorbitante del poder. En otras palabras, la utopía es la antesala del despotismo. Para Portinaro, la modernidad política está llena de proyectos que prometen un mundo sin antagonismos, pero su historia demuestra que estos sueños sólo pueden sostenerse mediante aparatos coercitivos masivos o mediante ficciones ideológicas que acallan la pluralidad de voces y voluntades. La utopía, paradójicamente, acaba revelando la forma más extrema del impulso imperial del poder: la aspiración de una voluntad a eliminar todas las demás en nombre de un futuro radiante.
Esta es la razón por la que ningún realista —ni Portinaro, ni Morgenthau, ni Hobbes, ni Maquiavelo, ni tampoco Tucídides— habría podido aceptar el optimismo del fin de la historia que impregnó los años noventa. A ojos de esta tradición, la tesis de Fukuyama —según la cual la democracia liberal y el mercado global habían resuelto las promesas y contradicciones de la política moderna— incurre exactamente en el error de todos los utopismos anteriores: confunde un momento de hegemonía unipolar con una condición permanente del mundo humano. Para un realista, pensar que el conflicto había sido superado era ignorar aquello que mueve a los hombres y a los Estados: el miedo, la utilidad y el honor, que no desaparecen por decreto histórico. Desde esta perspectiva, Friends y el fin de la historia constituyen dos caras de un mismo espejismo: la promesa de que el poder ha sido domesticado, de que las pasiones humanas se han vuelto inofensivas, de que hemos entrado en una era de placidez consumista donde las luchas entre clases, grupos y países se han esfumado. Los realistas lo habrían visto con escepticismo inmediato: ningún orden basado en la neutralización total de los antagonismos puede durar, y toda utopía que proclama su propia eternidad acaba estrellándose contra aquello que intentó negar. Por eso, cuando el ciclo se ha quebrado —cuando han regresado las guerras, los revisionismos, los populismos y las ansiedades imperiales—, los realistas no se han sorprendido. Nada verdaderamente humano, dirían, puede quedar congelado en la imagen de un café neoyorquino donde la vida transcurre sin miedo y sin disputas socioeconómicas o geopolíticas.
Conclusión
Llegados a este punto, podemos reconocer con nitidez el hilo que recorre tanto la crítica al imaginario del fin de la historia como el aparato propositivo de la tradición realista: el poder, lejos de disolverse en la comodidad neoliberal de los años noventa, permanece como una constante expansiva, conflictiva y profundamente arraigada en nuestra estructura antropológica. Miedo, utilidad y honor —esas tres motivaciones íntimas que Portinaro identifica al revisar a Tucídides, Maquiavelo, Hobbes y otros— no han desaparecido ni pueden hacerlo. Son motores persistentes que reactivan las luchas por el reconocimiento, la seguridad y el placer, incluso cuando los contextos históricos parecen favorecer la estabilidad. Esta pulsión nos devuelve, una y otra vez, al terreno agonístico donde la política no constituye un paréntesis en la vida humana, sino su forma misma: el entrecruzamiento ineludible, movedizo y, solo a veces, violento, de nuestras voluntades.
Y, sin embargo, tampoco debemos concluir que el realismo nos condena a un fatalismo absoluto. Si bien ilumina la dimensión irreductiblemente conflictiva del poder, también nos invita a pensar los modos en que este puede institucionalizarse, equilibrarse y canalizarse hacia la cooperación y la creación. La clave está en comprender que el diagnóstico realista del conflicto no agota el horizonte de la acción humana, sino que pretende hacernos más consciente de los límites, de los riesgos y de las posibilidades de nuestras relaciones de poder.
Por eso, en la quinta y última entrega de esta serie, exploraré precisamente esa dimensión creativa del poder que todavía queda abierta. Escrutaré la correlación de este con la imaginación, la estrategia, y la ética. Veremos cómo la imaginación política puede ampliar los márgenes de lo posible sin caer en utopismos autodestructivos ni en bucles bélicos; cómo la estrategia permite escapar a la tiranía de la fuerza desnuda; y cómo la ética —lejos de ser un ornamento— ayuda a evitar que el poder derive en pura destrucción. Sólo articulando estas tres dimensiones podremos relativizar, sin negar, el fatalismo latente en la tradición realista y recuperar un espacio para la acción política responsable en un mundo que no volverá a parecerse a Friends, pero que tampoco tiene por qué reducirse a un teatro interminable de luchas descarnada.
[1] Shelley Cobb et al., «Friends Reconsidered: Cultural Politics, Intergenerationality, and Afterlives», Television & New Media 19, n.o 8 (2018): 683-91, https://doi.org/10.1177/1527476418778426.
[2] Heidi Venable, «The Story Behind Why Friends Changed A Big Monica And Chandler Plot After 9/11», Cinemablend, 30 de marzo de 2024, https://www.cinemablend.com/television/story-behind-why-friends-changed-monica-chandler-plot-after-9-11.
[3] Francis Fukuyama, El fin de la historia y el último hombre (Editorial Planeta, 1992).
[4] Dos buenas síntesis de estas dinámicas: Pankaj Mishra, La edad de la ira (Galaxia Gutenberg, S.L., 2017); Noel Parker, «Supernovas: How Survivals of Empires Impact on Geopolitics», en The Palgrave Handbook of Contemporary Geopolitics, ed. Zak Cope (Palgrave Macmillan, 2024), 97-117, https://doi.org/10.1007/978-3-031-47227-5_9.
[5] Roger Eatwell y Michael Goodwin, Nacionalpopulismo: por qué está triunfando y de qué forma es un reto para la democracia (Ediciones Península, 2019); Fernando Vallespín, La sociedad de la intolerancia (Galaxia Gutenberg, 2021).
[6] Morgan Fritz, «Television from the Superlab: The Postmodern Serial Drama and the New Petty Bourgeoisie in Breaking Bad», Journal of American Studies 50, n.o 1 (2016): 167-93, https://doi.org/10.1017/S002187581400187X; David Pierson, «Resentment and ressentiment as motivating forces in Better Call Saul», Journal of Popular Television, The 10 (octubre de 2022): 269-83, https://doi.org/10.1386/jptv_00083_1.
[7] Oren Cass, A Grand Strategy of Reciprocity | Foreign Affairs, 17 de octubre de 2025, https://www.foreignaffairs.com/united-states/grand-strategy-reciprocity; Antonio Elorza, El ocaso de Occidente: Del sueño americano al regreso de los imperios (2001-2023) (Editorial Renacimiento, 2023).
[8] Jeffrey Mankoff, Empires of Eurasia: How Imperial Legacies Shape International Security (Yale University Press, 2022).
[9] Pier Paolo Portinaro, El realismo político (Madrid: Alianza Editorial, 2025).
[10] Wohlforth, William C. “Realism.” In The Oxford Handbook of International Relations, edited by Christian Reus-Smit and Duncan Snidal, 131-146. Oxford: Oxford University Press, 2008.
[11] Ellen Meiksins Wood, El origen del capitalismo: Una mirada de largo plazo (Siglo XXI de España Editores, 2021).
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Editado por: Global Strategy. Lugar de edición: Granada (España). ISSN 2695-8937