Josep BaquésGlobal Strategy Report, 9/2024
Resumen: Hace varias décadas (no menos de tres) se viene repitiendo que el mundo occidental (más que cualquier otro) tiene un problema, que lo es porque afecta a su capacidad para disuadir y, llegado el caso, combatir en una guerra. ¿Aguantarían, nuestras sociedades, la llegada masiva de ataúdes -o bolsas de plástico- con los cadáveres de nuestros seres queridos? ¿Tenemos la misma resiliencia que nuestros enemigos -reales o potenciales-? ¿Podemos competir con ellos, aunque dispongamos de magnificas tecnologías? Y, si nos atrevemos a hacerlo, a ciegas, sin reflexionar acerca de lo que propongo en este análisis… ¿Cuánto tardarán los votantes occidentales en castigar, en las urnas, al atrevido líder que se pase de temerario?
Para citar como referencia: Baqués, Josep (2024), «¿Qué hay detrás de la doctrina de las cero bajas?», Global Strategy Report, 9/2024.
Hace años, unos treinta, aproximadamente, se puso de moda hablar de la “doctrina de las cero bajas”. Lo recuerdo perfectamente, porque es uno de los primeros tópicos con los que me encontré cuando hice esa transición tan bonita, entre ser un estudiante que lee lo que los demás escriben, a ser un profesor, que va a escribir para los demás. Como ocurre con cualquier hallazgo, uno puede darle crédito, o no. Yo se lo di. Pero supongo que era algo intuitivo. Pasados los años, sigo dándoselo. La diferencia es que ahora voy a fundamentar eso, en clave académica. Algo, por cierto, que no suele hacerse. Precisamente, porque es muy usual (y cómodo y, por ende, rentable) quedarse con la intuición, si uno la considera válida. Y dejar para los filósofos lo demás.
Ya, pero ejerzo de teórico de la política. Por lo que es parte de mi trabajo, lo de buscar el fundamento de las cosas, rascando más allá de la superficie. Para empezar, recordaré que algunas campañas militares recientes habrían sido planificadas y conducidas a partir de la premisa inherente a dicha doctrina: evitar bajas propias como prioridad, aunque eso tenga alguna repercusión, digamos que “no ideal”, en el campo de batalla. Un caso arquetípico fue el de la campaña de la OTAN en Kosovo, en 1999. Así lo recogen, en sus artículos, algunos expertos. No sin señalar que ese modo de afrontar la guerra suele tener, como efecto colateral, indeseado, pero probablemente inevitable, una vez hecha la principal apuesta, del incremento de bajas civiles (Rogers, 2010: 168). Lo que apunta el trabajo de Rogers es, en definitiva, que la tentativa de proteger a las propias tropas (algo de lo que toma buena nota) suele ser inversamente proporcional a las exigencias del principio más elemental del ius in bello y del Derecho internacional Humanitario (DIH), que es el de discriminación de los no combatientes.
Sea como fuere, en mi análisis, tras dejar eso sentado (pues me parece relevante) no voy a profundizar en ese tema. Lo que voy a hacer es plantear las razones por las cuales estamos en este punto. Es decir… ¿Por qué surge y tiene éxito la “doctrina de las cero bajas”? De alguna manera, trabajos como el de Rogers vienen después de lo que yo voy a plantear. Esto es, quizá sean cronológicamente anteriores, pero son lógicamente posteriores, a lo que yo aportaré. ¿Por qué motivo? Porque confiaron en la intuición, o porque tomaron nota de cómo se planifican las campañas militares. Todo eso no es incorrecto. Pero sí es superficial. Vamos a rascar, según lo prometido, por debajo de esa epidermis.
Para ello, iré al fondo del asunto. Y, como es usual, iré al grano, aprovechando algunas de mis lecturas previas. Así, en fecha tan lejana como 1942 aparecía un libro, magnífico y ya clásico, escrito por el socialista alemán Joseph Schumpeter (Capitalismo, Socialismo y Democracia) que daba cuenta de una evolución de las sociedades occidentales, que él identifica como “capitalistas”, muy útil a nuestros efectos. Tan útil que, como iremos viendo, ese diagnóstico será compatible con (si no la base de) tesis posteriores de algunos de los más ilustres representantes del movimiento neocon en EE. UU. Pero vayamos por orden: Schumpeter fue el primero. Lo demás, lo veremos más adelante.
Schumpeter no tenía nada claro que el marxismo fuese una ciencia, como pretendía Marx. En cambio (y a cambio) señala que “en un importante sentido”, el marxismo “es una religión” (Schumpeter, 1968: 29). Esto, que puede parecer exagerado, no es más que una derivada última de la muy frecuente tendencia de los marxistas revisionistas que, desde finales del siglo XIX, venían argumentando que, pese a sus carencias como ciencia, el marxismo era, todavía, algún tipo de ética. Bernstein lo sostuvo, para dar paso a la socialdemocracia; Sorel hizo lo propio, para allanar el camino al fascismo. Todo ello, a partir de los años 90 del siglo XIX, y en las primeras dos décadas del siglo XX. Y hasta la actualidad…
Dicho lo cual, Schumpeter pensaba que Marx, en el fondo (pero muy en el fondo) tenía razón: el capitalismo se hundiría, y lo haría debido al peso de sus propias contradicciones internas. Sin embargo, Marx pensaba en contradicciones estructurales (económicas, para hacerlo más didáctico) mientras que Schumpeter piensa en contradicciones superestructurales (culturales e ideológicas, para decirlo llanamente).
La tesis de Schumpeter es, como mínimo, brillante: no habrá “quiebra económica” del capitalismo, sino que, más bien, ese mismo capitalismo capaz de sortear obstáculos y superar crisis cíclicas, de derrumbará, sí, pero a causa de… ¡su propio “éxito”! De modo que nos acercamos ya al meollo de la cuestión: “pues ese éxito mina las instituciones sociales que lo protegen” (Schumpeter, 1968: 95-96). Así que ahora ya sabemos que la clave de todo estriba en que las sociedades capitalistas se autolesionan (valga la expresión) de forma inopinada (de acuerdo: no se trata de un suicidio) pero, quizá, inevitable. El capitalismo genera su propio cáncer. Es el momento de ver, con más detalle, de qué se trata y cómo procede.
El capitalismo potencia un “racionalismo” a ultranza, que, en una primera fase, fue el arma preferida de la burguesía, por entonces una clase social revolucionaria (todo esto es muy marxista, por cierto, aunque algunos socialistas de nuestros días ni se enteren), para poder erosionar y hasta derribar “múltiples instituciones no capitalistas” (léase, feudales). El problema (para el capitalismo) es que
“el capitalismo crea una actitud mental crítica que, después de haber destruido la autoridad moral de múltiples instituciones no capitalistas, al final se vuelve contra las suyas propias; el burgués descubre con asombro que la actitud racionalista no se detiene ante las credenciales de los reyes y de los Papas, sino que llega hasta atacar la propiedad privada y todo el sistema de valores burgueses” (Schumpeter, 1968: 194).
Hay que tener en cuenta que lo que sí detecta nuestro autor es una crisis del modelo de emprendiduría (no sé si él inventa el concepto, pero puedo certificar que, ya en 1942, en la página 183 de la obra que vengo citando, prefiere emplear la expresión “hombre emprendedor”, incluso por encima de “burgués”). Igual hemos descubierto al padre de la criatura. Sea como fuere, lo importante de su tesis es que señala que la tendencia a la creación de grandes corporaciones empresariales, fuertemente burocratizadas, y muchas veces oligopólicas, sería la principal enemiga del auténtico empresario. Me vienen a la cabeza, claro, ulteriores trabajos de Galbraith o de Miliband (e incluso de Graeber, claramente) que postulan cosas muy similares, casi intercambiables, respecto a la dicotomía propietario & empresario. Pero no es el momento de adentrarse por ese carril (me limito a apuntarlo), pues nos despistaría de nuestro objetivo prioritario en el análisis en curso.
En todo caso, antes de pasar a algún neocon, sí que considero relevante hacer alusión a dos o tres alegatos, sustanciales (y sustanciosos) proporcionados por este socialista, militante del SPD, en su momento. A saber, entiende que el capitalismo genera un tipo de intelectualidad (a la que compara, despectivamente, con los antiguos sofistas) a la que es incapaz de dominar. Es como decir que el capitalismo genera sus propios monstruos que, a la larga, lo van a devorar desde dentro. Habría un antídoto, pero no se está aplicando: los valores inherentes a la tradición. De este modo, a falta, añade nuestro socialista, del “freno de la tradición sagrada o semisagrada”, las instituciones que sostenían la sociedad (cualquier sociedad, pero también, desde luego, la capitalista) van cayendo. Paradójicamente (viniendo de quién viene) este intelectual destaca, por si hubiera alguna duda acerca de a qué se refiere, el positivo papel de los “valores victorianos” y, sobre todo, asume que el capitalismo se derrumba cuando se “desintegra la familia burguesa” (Schumpeter, 1968: 211).
¿Qué tiene esto que ver con la teoría de las cero bajas? Mucho. Me quedo corto: todo, de hecho. Pero, para demostrarlo, seguiré con mi hilo argumental. Lo curioso es que no soy consciente de que nadie haya procedido a buscar estas conexiones neuronales, entre teorías, a este nivel). Pero, para eso estamos. Seguiremos con nuestra peculiar sinapsis.
Daniel Bell, célebre sociólogo neocon de los años 70 y 80 del siglo XX, ya más cercano, pues, a nuestros días, sigue la estela de Schumpeter, aunque no lo cite (cosas de algunos intelectuales, máxime cuando están en partidos diferentes. Su obra más conocida y, aunque no siempre coincidan ambas cosas, mejor, es Las contradicciones culturales del capitalismo, publicado por vez primera en 1976. Y esta fecha sí es muy significativa, a nuestros efectos: tres años después de la derrota de Vietnam, en pleno auge del movimiento hippie en EE. UU. Esa derrota pesó en Bell, como no puede ser de otro modo, dada su mentalidad e ideología. Pero, a medida que yo vaya exponiendo los aspectos más relevantes de su planteamiento, conviene no olvidar lo que, más de 30 años antes, había expuesto el socialista Schumpeter, pues las similitudes de ambas tesis son hasta sorprendentes.
Para Bell, el problema, que lo es, en la superficie de las cosas, se puede resumir en un exceso de “hedonismo”. Dicho queda. Pero eso es poco, para nosotros. La pregunta pertinente es… ¿Por qué se da tal hedonismo? Y la respuesta, muy al estilo schumpeteriano, es que no es algo aleatorio, ni siquiera escogido conscientemente. Lo que se ha venido produciendo es un desajuste, ya cronificado, en el seno del capitalismo: “las contradicciones que veo en el capitalismo contemporáneo derivan del aflojamiento de los hilos que antaño mantenían unidas la cultura, y la economía” (Bell, 1994: 11). Solo quiero anotar, que cuando Bell alude a “cultura”, no lo hace al nivel de alfabetización, sino a los “valores”.
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La burguesía, en sus orígenes, cuando realmente tenía empuje, fue “radical en la economía” (lógico, pues tuvo que derribar muchas trabas feudales a la libertad de residencia, movimientos, y de mercado), pero, al mismo tiempo (y eso es bueno -o hasta indispensable, a ojos de Bell) “se hizo conservadora en moral y en gustos culturales” (Bell, 1994; 29). La ética protestante ayudó, mientras supo y pudo, a mantener esos parámetros morales. Sin embargo, eso duró lo que duró. Recordemos que Schumpeter nos advirtió de un cambio de valores, ya en 1942. Pues bien, Daniel Bell advierte, por su cuenta, que la ética protestante del ahorro y de la prudencia estaba virtualmente hundida, en los años 50 y 60 del siglo XX (Bell, 1994: 77-78).
Esta explicación es compatible con la que ofrece otro experto, contemporáneo nuestro, pero esta vez francés, Emmanuel Todd, que alude a que el protestantismo perdió fuelle, progresivamente (y habría que decir, “progresistamente”) hasta alcanzar lo que Todd define, jocosamente (es sui argot, al fin y al cabo) a un estado “zombi”. Eso es constatable a partir de los años 30 del siglo XX. Ese estado implica que sus acólitos siguen practicando algunos ritos, pero más por inercia y convención social, que por fe y convicción: los protestantes todavía se bautizaban y se casaban, aunque solo fuera porque la presentación en sociedad de las buenas nuevas es relevante. Y elegían ese modo. Ahora bien, poco quedaba de lo sacramental, en la mente de los protagonistas. Lo que estaba por llegar, que ya es lo que probablemente detecta Bell es lo que Todd define como el tránsito del protestantismo zombi al protestantismo cero. Tránsito que él sitúa en los años 60 del siglo XX, si bien, la pendiente, cuesta abajo, ya venía siendo pronunciada (Todd, 2024: 168-169). Y esto tuvo que incidir, sin duda, en la distinta respuesta de la sociedad estadounidense, en la segunda guerra mundial, y en Vietnam, con Corea en medio (en todos los sentidos).
Bell se refiere a EE. UU., pero sospecho que el diagnóstico no sería muy diferente, ni en el contenido, ni en los plazos, si dirigiésemos la mirada hacia Europa occidental. Así lo plantea Todd, de hecho, de manera explícita. Y me atrevo a añadir que no solo para el luteranismo y sus derivados, sino también para el catolicismo. Y, por supuesto, y probablemente de modo todavía más acusado, para el judaísmo. De hecho, Bell todavía no emplea la palabra “posmodernismo”, sino “modernismo”, para referirse a lo que hoy sí conocemos (y reconocemos) como posmoderno. Dicho lo cual, su diagnóstico es tajante: “el modernismo como movimiento cultural invadió la religión y desplazó el centro de autoridad de lo sagrado a lo profano” (Bell, 1994: 153). Aunque, siempre según nuestro autor, ni siquiera fue un movimiento capaz de generar algo verdaderamente alternativo: fue, apenas, una contracultura, que aceleró la descomposición social, sin ofrecer ninguna solución viable, tras la destrucción.
Históricamente, lo conecta con las vanguardias artísticas de las dos o tres primeras décadas del siglo XX. Lo más plus de aquellos años, que fueron larvando otras tantas ideologías, siempre anticonservadoras: desde el surrealismo (fácil de conectar en el marxismo) hasta el futurismo (fascismo en vena). Todo eso es cuestionado por una “derecha” clásica como la que defiende, sin complejos, Daniel Bell.
Hubo, entonces, digámoslo así, ataques al orden burgués generados extramuros. Pero también los hubo generados intramuros, a causa de derivas del propio capitalismo. Esta tesis nos suena, y mucho, a estas alturas del análisis: “la quiebra del sistema valorativo burgués tradicional, de hecho, fue provocada por el sistema económico burgués: por el mercado libre, para ser más precisos” (Bell, 1994: 64). La mentalidad asociada al libre mercado, sin control solo desata lógicas que terminan por lastrar la sociedad creada por ese mismo mercado, a modo de una enfermedad autoinmune. Aunque no es una metáfora que emplee Bell, me parece perfecta para interpretar lo que nos quiere explicar. Veámoslo con más detalle, volviendo a sus palabras, si acaso, ordenándolas un poco, para exponer mejor la lección, aunque alteremos con ello, su orden de aparición en su libro: en primer lugar, con tanto mercado, “la sociedad no es considerada como una asociación natural de hombres -la polis o la familia- regida por un propósito común, sino como un compuesto de individuos atómicos que solo buscan su propia gratificación” (Bell, 1994: 34). Siendo así que, como consecuencia de lo anterior, la ética protestante cede y solo queda el “hedonismo”, entendido como “la idea de placer como modo de vida [que] se ha convertido en la justificación cultural, sino moral, del capitalismo […] Aquí reside la contradicción cultural del capitalismo” (Bell, 1994: 33). A partir de estas premisas, a Bell le resulta fácil (casi por inercia, diría yo) hablar de “crisis espiritual” y de una alternativa “nihilista” (Bell, 1994: 39). Él propone soluciones, que no se han aplicado, y que, por lo tanto, no nos interesan aquí, pues no han tenido efecto alguno en el diagnóstico.
Lo que sí nos incumbe, es que el tipo de sociedad que retrata, a su pesar, Daniel Bell, estaba bastante mal preparada para sostener la trinidad de Clausewitz, en plena guerra de Vietnam. Supongo que nuestros lectores ya saben qué es eso de la trinidad (con minúsculas) de Clausewitz. Pero, como quiera que mi vocación es pedagógica, no me cuesta dedicarle un pequeño párrafo, a modo de recordatorio.
El prusiano plantea que hay tres ingredientes necesarios en una guerra (entendida, como él hace, como un fenómeno político), a saber: la parte (o la pata) de los gobernantes, en teoría llamada a aportar el elemento más “racional”, en la fijación de objetivos que sean plausibles (me empiezo a desternillar de risa, pensando en nuestros gobernantes, pero puedo seguir escribiendo); la parte (o la pata) militar, llamada a incorporar un elemento “volitivo”, es decir, a estimular la capacidad para vencer, teniendo que gestionar los problemas derivados de cualquier guerra (“niebla” de la guerra incluida, claro, pues Clausewitz concedía mucha importancia al azar y otros elementos distorsionadores con los que hay que lidiar) y, finalmente (the last but not least, digamos) la parte (o la pata) civil, esto es, la propia población del país que está en guerra, que sostiene el elemento “pasional”, es decir, el apoyo moral indispensable (esta palabra es importante). Clausewitz comenta que no existe una relación “fija” entre estos tres elementos. Pero también que las guerras se pueden (se suelen, de hecho) perder, cuando se resquebraja la conexión entre los tres vértices de ese triángulo (v. gr. Clausewitz, 1999: 195-196).
A partir de aquí, ciertamente, ya tenemos el terreno lo suficientemente labrado y abonado como para acudir a Luttwak y su famosa teoría de la guerra post-heroica, que, lógicamente, es compatible con todo lo que he narrado. Ahora bien, la teoría de Luttwak no constituye causa de nada, ni es ningún punto de partida. No podría serlo, salvo que pensemos que ha caído del cielo, o que ha surgido de la nada. Sin embargo, como diría Santo Tomás, nada puede salir de la nada. Pues bien, aproximaciones como las de Schumpeter, Bell y Todd muestran la razón por la cual, a partir de cierto momento puedo darse un efecto, una consecuencia, o un epifenómeno (como quiera el lector) llamado, por Luttwak, “guerra post-heroica”. Recordaremos a nuestros lectores, al menos, lo basal de la tesis de Edward Luttwak: las guerras no siempre han sido tan destructivas, incluso con una tendencia a lo que Clausewitz definía como la guerra “absoluta”, como sí lo han sido tras la Revolución francesa y, en buena medida, por influjo de la misma. Por el contrario, en sociedades como la estadounidense, después de la Segunda Guerra Mundial (nótese la coincidencia con las fechas que manejan nuestros expertos de cabecera) se habría ido larvando una mentalidad abiertamente hostil a recibir bajas propias. De este modo, dice Luttwak, el empleo de la fuerza militar “colisiona” con el “público americano”, lo que obliga a hacer la guerra [literalmente, el warfare] de otra forma, menos intensiva en personal propio. Por lo tanto, el dilema no es tan simple como: ¿guerra, sí o no?
Lo que sucede es que ese cambio en la opinión pública obliga a una gran potencia como EE. UU. a modificar el modo de hacerla. La lógica impulsa a emplear más armas de largo alcance, a minimizar el empleo de fuerzas de infantería en gran número e, idealmente, al empleo de proxies, que resuelvan todo eso de una tacada. Luttwak alude a que esta es la tendencia visible tras doctrinas como las de Weinberger, Powell y Cheney (Luttwak, 1995: 112), más allá de sus matices: solo intervenir si está en juego un interés vital para EU. UU y, aun así, hacerlo buscando una victoria rápida (pienso en la doctrina del shock and awe, de Ullman y Wade, aunque no la cite Luttwak) que reduzca al mínimo tanto la cantidad de las tropas propias expuestas, como el tiempo de exposición de dichas tropas. Lógicamente, cuando sea menos evidente que está en juego un interés vital, será más necesario que la intervención sea rápida, a distancia de seguridad y empleando proxies, sobre el terreno. Toca recordar que he comenzado mi análisis, citando la intervención de EE. UU. en Kosovo, en 1999. Otros autores relevantes, del contexto estadounidense, completaron la tesis de Luttwak, validándola.
Así, por ejemplo, Elliot Cohen también se acogió a la guerra de Kosovo como punto de inflexión perceptible, asumiendo igualmente que la corriente de fondo venía de más lejos. De ese modo, el American Way of War, caracterizado por la acumulación de tropas, potencia de fuego y logística en el frente, habría llegado a su fin, para ser sustituido por la aplicación de la hi-tech vinculada a una nueva Revolución en los Asuntos Militares (RMA), que prima los golpes a largas distancias, aprovechando las nuevas capacidades de targeting (Cohen, 2001: 40). Mientras que, en línea similar, Azat Gat, añadía que los Estados liberal-democráticos prefieren hacer la guerra a través de proxies (Gat, 2011: 37) precisamente para soslayar el tipo de problemas planteados por Schumpeter, Bell o Todd. Y todo encaja, porque la pérdida de referentes morales y religiosos conspira en la dirección de no sentir remordimientos ante el escenario de que sean otros los que mueran, si yo fomento la guerra, y mientras a mí no me salpique. Ya lo decía Góngora, filósofo a fuer de poeta: “Ande yo caliente, y ríase la gente”: él ya lo vio, hace más de cuatrocientos años. Y es que necesitamos profetas, porque los científicos sociales se dan cuenta de las cosas cuando ya han pasado. Pero, bueno, si al menos se dan cuenta, no es poco: para prepararse para el próximo accidente.
Algunos, sin embargo, tampoco se dan cuenta. Porque Luttwak fue criticado, o trato de serlo, sin mucho éxito. Así, por ejemplo, una tentativa de crítica se basaba en que, en realidad, las más importantes medallas concedidas por el Reino Unido (Cruz Victoria) y EE. UU. (Medalla al Honor) lo fueron, durante la fase de guerras post-heroicas, por actos más heroicos que nunca, en el sentido de que se incrementó el porcentaje de las concedidas a título póstumo. Esto es lo que hizo Brieg Powell, en 2017. Su trabajo es científicamente impecable, pero está desconectado de la realidad. Pondré un ejemplo, para que se entienda lo que quiero decir. Aunque aquí vengo hablando de la ciudadanía (de la sociedad civil, si se prefiere) los más prestigiosos sociólogos militares, normalmente, también estadounidenses, viene identificando caminos paralelos en el seno de las FFAA de su país: Morris Janowitz nos habló, en los años 60, y 70 del siglo XX, de la tendencia a la “civilinización” de las fuerzas armadas. No me extenderé mucho, puesto que ya he expuesto todo eso (y mucho más) en otro artículo, más denso -y encima lo adapto a nuestras FFAA-, que se puede consultar (v. gr. Baqués, 2004). En buena medida, esa absorción de lógicas y valores civiles en el ámbito militar fue debido a la introducción de estas nuevas tecnologías C4ISTAR de la misma RMA que propició el giro teorizado por Luttwak, Cohen y Gat. Qué curioso, ¿no?
¿Dónde quiero llegar? Muy sencillo. Powell dice que, si los méritos requeridos para obtener una Cruz Victoria o una Medalla al Honor, son más exigentes que nunca en tiempos recientes, eso constituye una prueba de que Luttwak no tenía razón, y de que seguimos manejando, en Occidente, el modelo de guerra “heroica”. También aporta, como prueba de cargo contra Luttwak, la implicación de EE. UU, en las guerras de Afganistán e Irak, con miles de muertos estadounidenses. Sin embargo, y sigo con mi metáfora, adaptada del mainstream de la sociología militar, tras la obra de Janowitz, creíble y muy leída, dos de los ejércitos de EE. UU. iniciaron campañas de (re-)institucionalización de su oficialidad, es decir, pensadas para tratar de recuperar los valores tradicionales. La USAF lanzó su Project Warrior, mientras la US Navy hizo lo propio con su Operation Pride siendo, ambos títulos, tremendamente significativos. Discurrían los años 80 del siglo XX. ¿Qué opinan? ¿Qué el hecho de que se lanzaran ambas campañas es la señal de que las fuerzas armadas de EE. UU. estaban rebosantes de valores heroicos? Siguiendo la lógica de Brieg Powell, esa sería la respuesta correcta. Siguiendo la mía, esas dos campañas son el síntoma más evidente de que había que potenciar lo que escaseaba. Lo mismo sucede con el aumento de las exigencias para la concesión de Cruces Victoria y Medallas al Honor. Gana Luttwak (y Cohen, y Gat). Y ya ni entro, en cómo ha terminado la participación de EE. UU, en las guerras de Afganistán e Irak.
Solo señalaré el simbolismo de la huida final de Kabul, pues tengo claro que no soy el único que en ese momento recordó la huida de Saigón. Y ya sabemos las razones por las cuales se perdió en Vietnam. Pero algunos no quiere enterarse de las razones por las cuales mañana pasaría lo mismo, en cualquier parte, salvo en una isla como Granada, claro, pequeña y no muy matona. No es cuestión de lo que nos gustaría (para cuentos de hadas, la ESO) sino de saber a qué atenernos, e incluso, finalmente, qué se puede hacer, y qué no (otra cosa que no explican en la ESO, pero que estaría muy bien, por cierto).
Pero si algún lector cree que este análisis ya es suficientemente completo, que no se vaya todavía, ya que ahora llega lo mejor…
¿Y qué es lo mejor? A nuestros efectos, Fukuyama. Sí, sí, el del “fin de la historia”. En realidad, nunca me he creído esa parte de su obra. Sin embargo, el título de la obra es más largo, y complejo. Reza del siguiente modo: “el fin de la historia y el último hombre”. A nosotros, aquí y ahora, nos interesa la segunda parte del mismo. A mi entender, la más brillante, pero, paradójicamente, la menos leída o, al menos -sin duda- la menos citada. Aquí resolveremos eso. Porque ahí Fukuyama está haciendo referencia a cómo es el individuo medio (aunque quizá sería más correcto decir, en lenguaje estadístico, que explica al individuo “modal”, o incluso al que se ubica en la “mediana”) en las sociedades occidentales (es decir, liberal-demócratas y capitalistas de libre mercado) que habrían alcanzado ya, un poco antes que las demás, el punto de máxima evolución histórica que sería, además, ideológicamente incontestable, por sus propias virtudes así como ante la carencia de alternativas viables.
Muy bien, pues la pregunta es fácil: ¿cómo es el “último hombre”, según Fukuyama? ¿Será compatible con lo que ya venían anunciando, varias décadas antes que él, Schumpeter y Bell? ¿O Fukuyama nos traerá un halo de esperanza, o incluso de euforia, a través de nuevas conclusiones? Veámoslo…
Aquí podemos ver que, aunque Fukuyama opina que la democracia liberal constituye el punto de máxima evolución (según él) de la historia, no está exenta de defectos o, cuando menos, de problemas. La cosa comienza bien, al menos aparentemente (pero nada es gratis), ya que plantea que las sociedades democráticas priman la igualdad hasta el punto de considerar que todas las formas de vida tienen el mismo valor, de modo que la virtud principal a defender, añade Fukuyama, es la tolerancia. Hasta aquí, lo que todos pensábamos, reproducido por Fukuyama. Pero el argumento prosigue, mientras aumenta su complejidad, siguiendo -eso sí- la estela de esa primera parte del silogismo. De este modo, “si los hombres no pueden afirmar que ningún modo de vida es superior a otro, entonces recaen en la afirmación de la vida misma, es decir, el cuerpo, sus necesidades, y sus miedos” (Fukuyama, 1992: 408). En efecto, si se huye de lo intangible, y ya no se puede (o no se debe, o te educan para que ni intentes) jerarquizar en función de valores… ¿Bajo qué parámetros vivir? La conclusión está cada vez más cerca. Prosigue nuestro filósofo de la historia, con su colmillo bien afilado…
“Aunque no todas las almas pueden ser igualmente virtuosas e inteligentes, todos los cuerpos pueden sufrir; de ahí que las sociedades democráticas suelan ser sociedades con compasión y que ponen en primera línea de sus preocupaciones la cuestión de proteger al cuerpo de los sufrimientos. No es por accidente que las personas, en las sociedades democráticas, estén preocupadas por la ganancia material, y vivan en un mundo económico, dedicado a la satisfacción de la miríada de pequeñas necesidades del cuerpo” (Fukuyama, 1992: 408-409).
Ciertamente, esto es bastante post-heroico, en el sentido de Luttwak, además de parecerse mucho al punto de llegada más temido por Schumpeter y por Daniel Bell. Realmente, de esta manera es difícil aceptar de buen grado esto de participar en una guerra, que no es muy agradable, y sí es una amenaza directa a lo único a lo que la gente se agarra: el cuerpo. Pero, tras semejante faena, todavía falta que Fukuyama entre a matar, con una estocada certera, hasta la bola, como dicen los entendidos:
“Para quienes viven en sociedades democráticas, se hace difícil tomar en serio en la vida pública las cuestiones con verdadero contenido moral. La moral entraña preguntas sobre lo mejor y sobre lo peor, lo bueno y lo malo, y esto parece violar el principio democrático de la tolerancia. Es por esta razón que el último hombre se preocupa por encima de todo de su salud y su seguridad personales, pues esto no se presta a controversias. Al poner la propia conservación por encima de todo, el último hombre se parece al esclavo en el sangriento combate de Hegel con el que empezó la historia” (Fukuyama, 1992: 409).
Luego, ese círculo, vicioso, lo cierra el sistema educativo (obviamente, se refiere al público, que es el que llega a más gente, y, no por casualidad, el más autocomplaciente). Porque ese sistema educativo está llamado a acomodar a los más jóvenes a la lógica de la que formarán parte, siquiera sea como nuevos esclavos (por supuesto) el día de mañana. A ojos de Fukuyama, la función del sistema educativo (público; aunque “universal”, es la palabra específica que emplea Fukuyama) no es otra que “preparar a las sociedades para el mundo de la economía moderna”, a costa de “liberar a los hombres de los lazos con la tradición y la autoridad”, todo lo cual nos conduce, de cabeza, al “relativismo” (Fukuyama, 1992: 410). Claro que Fukuyama antes ha leído (no nos lo dice, pero como arqueólogo de las ideas, lo noto) a autores como Allan Bloom, quien, en 1987, decía que el tema está mal, en las Universidades de EE. UU. porque los alumnos, cuando llegan a la Universidad, ya entran por la puerta convenientemente adoctrinados y asumiendo cosas como que “la verdad es algo relativo” (Bloom, 1987: 25). Si bien, lo que más sorprende a Bloom es que tampoco saben defender eso. Ni ninguna otra cosa. Son clichés, que los han saturado. Pero de los que cuesta desprenderse, puesto que están ya muy interiorizados. Luego, Bloom nos alerta sobre lo realmente importante del plan educativo en EE. UU. (pero trasladable a otros lares, en eso que llamamos Occidente pues, en verdad, Bloom lamenta que “Europa” no puede hacer nada por EE. UU, pues en esto está igual, o peor[1]): esa postura, relativista hasta un extremo peligroso, era la necesaria para cubrir el objetivo principal, que no es otro que “debilitar las creencias religiosas” [weaken religious beliefs]. Pero, para lograr eso, han pagado un precio muy alto: se ha hundido todo… ciencia incluida (por cierto). Desde ese momento, todo lo sustancial se ha ido trasladando (y tolerando, más o menos) en el “reino de la opinión”, como opuesto al del “conocimiento” (Bloom, 1987: 28). Luego, ya podrá llegar la sociedad líquida o, ya lo iremos notando, hasta gaseosa.
Puestos a buscar puntos de inflexión, Allan Bloom lo sitúa en los años 60 del siglo XX. A partir de ese momento, entran nuevos tópicos a la Universidad, que él señala: “más franqueza” (que significaba, en realidad, que cada quien hiciera y dijera lo que le diera la gana), “menos rigidez”, “liberarse de la autoridad”; etc. Ya. Pero su pregunta es… dónde está el contenido, tras esos eslóganes; y a qué modelo de Universidad nos conduce eso (Bloom, 1987: 320). La respuesta, la tenemos cerca, mirando a nuestro alrededor.
Esto que nos comenta Bloom podrá parecer a algunos lectores, muy “facha” (ya lo pongo entre comillas, pues es una soberana estupidez) cuando, en realidad, el diagnóstico de Bloom acerca de esa época, y de su impacto no está nada lejos del que contemporáneos suyos vienen elaborando, desde una izquierda marxista. Pienso en Zizek, o en Badiou, principalmente. En estas páginas aspiramos a contribuir a lo más difícil: que la gente piense. Para tópicos y chistes malos, ya tenemos a nuestros políticos. Al menos, habrá que procurar que los chistes sean buenos. Hecha esta incursión en las tesis de Bloom, recapitulemos, para retomar el carril principal de este ensayo. Para ello, volvamos la mirada, una vez más, hacia Fukuyama.
A tenor de todo lo que hemos visto desde los primeros párrafos (considerando, asimismo, a Schumpeter y Bell), podemos afirmar que las sociedades occidentales, incluyendo las europeas, no quieren ir a la guerra porque, en realidad, no pueden hacerlo. No, cuando menos, sin hacerse mucho daño. Esta es una buena exposición de lo que pueda contener de verdad la teoría de la “paz democrática”: las democracias no hacen la guerra entre sí, no por ningún prurito moral, diferente del muy elemental de la auto-conservación (derivado de la prudencia más elemental), sino porque son conscientes de que “sus vecinos [léase, sus propios ciudadanos] son demasiado acomodaticios y consumistas para exponerse a la muerte” (Fukuyama, 1992: 359).
Uno de los capítulos del libro de Fukuyama se titula: “derechos perfectos; deberes imperfectos”. En él, nos recuerda que, antaño, en esa época que hasta Luttwak aludía como hacedora de otro tipo de guerrero, entonces sí, heroico, y que podemos vincular, no solo espacialmente (sino también cronológicamente) al contexto de la revolución francesa, la asunción del derecho de voto iba unida a la realización del servicio militar. En Francia, sí (es conocido). Pero en Suecia, también (lo es menos, pero ahí está). Incluso recuerda, con nostalgia, a un Tocqueville que siempre alababa la pertenencia de los individuos a instituciones (“asociaciones”, decía el galo) de la sociedad civil, porque eso reforzaba el músculo comunitario de los individuos, frente a las tendencias al individualismo y al egoísmo, que son propias del mundo capitalista. Sí, lo recuerda, pero asume que apenas queda rastro de eso. Aquí lo que sucede es que nos hablan del “último hombre”, en el fondo, del mundo liberal-demócrata. No del “último hombre” del mundo, en la medida en que la primera parte del libro de Fukuyama, nos conduzca hacia una falacia en la interpretación del devenir histórico. Ese es el problema.
Pues, si todo el mundo hubiera evolucionado en el sentido marcado por Francis Fukuyama, todos seríamos iguales, nadie se atrevería a ir a la guerra, so pena de incurrir en el más espantoso de los ridículos, además de en un más que posible fracaso militar. Ahora bien, Fukuyama se equivocó en la primera parte de su aproximación, lo que provoca que esta segunda, menos citada, pero tan interesante, quede. Literalmente, colgada. Entonces, si hay sociedades, culturas, o civilizaciones, no occidentales (no fukuyamianas, si se quiere) que no siguen estos parámetros: ¿qué hacer?
La metáfora final no tiene desperdicio. Obviamente, está dedicada solo a las sociedades más avanzadas. Esta metáfora es suya. Ni yo soy tan atrevido. Lo importante es que, lejos de estar desconectada del resto de su argumento, se antoja una guinda plausible, a tenor de lo visto hasta aquí: “un perro se siente satisfecho con dormir todo el día al sol con tal de que lo alimenten, porque no está insatisfecho con lo que es. No le preocupa que su carrera como perro se haya estancado, o que en distantes lugares del mundo se oprima a los perros” (Fukuyama, 1992: 415).
Y colorín, colorado (colorados, tenemos que estar, desde luego) este cuento (que no es, precisamente, de hadas) se ha acabado. Y, así, ya somos (más) conscientes de la razón de ser de la doctrina de las cero bajas, y de que sea tan difícil que los países occidentales ganen una guerra de verdad.
Bibliografía:
Baqués, Josep (2004). “La profesión y los valores militares en España”. Revista Internacional de Sociología, 38: 127-146.
Bell, Daniel (1994 [1976]). Las contradicciones culturales del capitalismo. Madrid: Alianza Universidad.
Bloom, Allan (1987). Closing of the American Mind. New York: Simon & Schuster.
Cohen, Elliot A. (2001). “Kosovo and the New American Way pf War”, en Bacevich, Andrew y Cohen, Elliot A. (eds). War Over Kosovo: Politics and Strategy in a Global Age. New York: Columbia University Press, pp. 38-62.
Clausewitz, Carl Von (1999 [1832]). De la guerra. Madrid: Ministerio de defensa.
Fukuyama, Francis (1992). El fin de la historia y el último hombre. Barcelona: Planeta.
Gat, Azat (2011). “The Changing carácter of War”, en Strachan, Hew y Scheipeus, Sibylle (eds). The Changing Character of War. Oxford University Press, pp. 22-47.
Luttwak, Edward (1995). “Towards Post Heroic Warfare”. Foreign Affairs, 74:3 (1995: May/June): 109-122.
Powell, Brieg (2017). “Irak, Afganistán, and rethinking the post-heroic turn: Military Decorations as indicators of change in warfare”. Journal of Historical Sociology, 31 (1): 16-31.
Rogers, A. P. V. (2010). “Zero Casualty Warfare”. International Review of the Red Cross, 82 (837): 165-181.
Schumpeter, Joseph (1968 [1942]). Capitalismo, Socialismo y Democracia. Madrid: Aguilar.
Todd, Emmanuel (2024). La derrota de Occidente. Madrid: Akal.
[1] Incluso recuerda que, hasta los años 30 del siglo XX, las Universidades de EE. UU, recibieron el impulso de muchos buenos intelectuales europeos, de derechas y de izquierdas (eso le da igual) que fue vivificante para Norteamérica. Pero ya pierde la esperanza de que tal cosa suceda en el futuro.
Editado por: Global Strategy. Lugar de edición: Granada (España). ISSN 2695-8937
Global Strategy
Javier Mª Ruiz Arévalo