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La democracia: dilemas y paradojas

Global Strategy Report, 40/2020

Resumen: Muchos son los equívocos que acompañan a la palabra “democracia”. En las siguientes páginas señalaremos algunos de los principales hitos de este debate. Algunos de los que iremos señalando desmienten los tópicos al uso. Lo primero a constatar es que la democracia ha sido una excepción histórica y que, incluso cuando se ha implementado, un análisis más riguroso de la realidad demuestra que dicha tentativa ha dejado mucho que desear. Lo segundo que se puede constatar es que la época dorada de la democracia ha llegado de la mano del liberalismo, que constituye, en sí misma, una teoría diferente -y por momentos contradictoria- con la democracia misma, pero de cuya síntesis y equilibrio han surgido regímenes muy estables y garantistas de los derechos individuales. Lo tercero que hay que tener en cuenta es que en las escasas ocasiones en las que se ha intentado implementar un modelo democrático puro (sin mezcla de liberalismo) esas experiencias han terminado abocándonos a regímenes del terror y/o totalitarios (empleo las palabras en términos académicos: la etapa jacobina y la soviética).

Precisamente, los problemas que de ello se derivan en términos de seguridad, ligados al carácter transnacional del problema planteado, me animan a escribir este Report en una web como Global Strategy. El objetivo es traer a colación, de un modo sintético, los debates y dilemas vigentes en la actualidad. Pero hacerlo a través de una mirada histórica que, al mismo tiempo, nos permita conocer la evolución de la teoría democrática, con sus vaivenes, sus esperanzas y sus problemas. Conocer el pasado siempre ayuda.

El modo de proceder elegido pasa por la selección de seis sketches que, a modo de otros tantos escenarios, permitan cubrir el objetivo trazado. Estos escenarios están diacrónicamente ordenados, aunque la distancia temporal entre ellos es variable, como también lo es la intensidad del debate democrático en función de las diversas épocas históricas.

Escenario 1: La situación en la Grecia clásica

Suele asignarse a la Grecia clásica el prurito de ser el primer modelo de democracia consolidado, así como de gozar de un importante apoyo teórico. Sobre todo, a lo largo de los siglos IV-V a JC. En ocasiones ha llegado a pasar por ser una democracia ejemplar o ejemplarizante. Sin embargo, llama la atención que entre los grandes pensadores helénicos no haya un solo defensor del ideal democrático que nos permita identificar los rasgos fundamentales del modelo. Desde luego, ni Platón, ni Aristóteles, ni Tucídides lo son. De hecho, son muy escépticos y plantean problemas conceptuales contra esa democracia in fieri. Eso no es óbice para reconocer ciertos méritos, a esos y otros pensadores griegos, ya que algunos de los dilemas que ellos plantean vienen vertebrando, desde hace más de 2.000 años, el inacabado debate sobre la democracia.

Aristóteles defiende, es verdad, la noción de zoon-politikon. En su Política, el estagirita indica que es ciudadano todo aquel que tiene “derecho y libertad de participar del gobierno, del consejo y de la judicatura”. Sin embargo, matiza, ni los extranjeros, ni los siervos tienen tal condición. Tampoco, huelga decirlo, las mujeres (Aristóteles, 1985, I: 119-121). En la práctica, aunque los historiadores admiten que es complicado cerrar la cifra de esclavos en las polis más importantes y más densamente pobladas (como Atenas) investigaciones recientes sugieren que acostumbraban a ser más del 50% de los habitantes de esas ciudades-Estado (Ciccotti, 2005: 108). Si también excluimos el 50% de población femenina y una cuota de extranjeros no menor que, aun no teniendo la condición de siervos, tampoco podían participar de la vida pública, es probable que solo disfrutara de la democracia un 20% de los habitantes de Atenas. Se trataba, en definitiva, de una democracia para unos pocos. No especialmente ejemplar, digamos.

Eso es algo que contrasta con la imagen que frecuentemente se ha trasladado de la supuesta época dorada ateniense y que demuestra que la democracia no es fenómeno tan antiguo ni tan frecuente. Idea que irá quedando más clara, a medida que avance la explicación. Más allá de ello, en su Ética a Nicómaco Aristóteles define hasta tres formas de gobierno (monarquía, aristocracia y timocracia –una democracia limitada o censitaria-) y sólo concibe la democracia como una forma degenerada de la tercera (Touchard, 1988: 46). Degeneración con tonos anárquicos que él mismo avizoraba -pero a su pesar- en la Atenas de Pericles.  

En todo caso, lo que estas primeras reflexiones ponen sobre la mesa es un debate que afecta directamente al núcleo duro de la democracia: la definición misma del demos (el sujeto de esa democracia). Pero, no satisfecho con el carácter limitado de ese demos (en los términos vistos), cuando Aristóteles afronta la cuestión del tipo de participación a desarrollar por esos que sí son ciudadanos, advierte que también deben establecerse límites. ¿El motivo? La escasa prudencia o, directamente, la ignorancia, de esas gentes… incluso aunque se trate de ciudadanos, alfabetizados y leídos: los varones, nativos, que no tengan la condición de esclavos (Aristóteles, 1985, I: 144). Es decir que ni siquiera esa primera restricción (subjetiva) le parece suficiente para garantizar la buena salud de la polis (el Estado, a nuestros efectos). De modo que también plantea el debate acerca de la profundidad de la democracia o, si se prefiere, acerca del objeto de la democracia.

Ambos debates (sujeto y objeto de la democracia) han jalonado su evolución y, aunque de un modo cada vez más sutil, ambos se mantienen vigentes en la actualidad. Aristóteles nos da a entender que la democracia es algo demasiado serio como para dejarla en manos del primer adulador de masas… y de las masas que se dejan adular…

Por su parte, Tucídides busca sus propias soluciones al tema del sujeto de la democracia. Al recoger la célebre oración fúnebre de Pericles, plantea un indisimulado elogio de las virtudes del ciudadano-soldado (Tucídides, 1989: 148-155), tópico que recuperarán siglos después, entre otros, Maquiavelo, Rousseau y Montesquieu (y, con matices, Adam Smith), tiñendo de ese modo la democracia con tintes republicanos. La idea subyacente es que para ganarse ciertos derechos (votas) hay que responder a ciertas exigencias (defender tu sociedad). Si eso es así, podría plantearse, razonablemente, una ampliación del demos.

Aprovecho para recordar que el concepto de republicanismo también tiene enjundia. Se trata de una palabra que viene de res publica o cosa pública (a su vez, muy vinculada a la noción de persecución del bien común) de modo que, contra lo que suele opinarse, no se centra en el debate acerca de si el líder supremo debe surgir de un proceso hereditario, o de una votación. En efecto, todavía hoy puede haber monárquicos con un mayor sentido de la necesidad de potenciar la cosa pública, que algunos “republicanos formales”. En muchas ocasiones, el debate acerca del origen del poder eclipsa el debate acerca de la razón de ser de ese mismo poder, de sus funciones, y de sus límites.

De este modo, se comenzó a desarrollar la idea -muy popular, siglos después, entre los revolucionarios franceses del siglo XVIII- de que la participación en la cosa pública debería vincularse directamente, a modo de reciprocidad (do ut es) a la participación en el ejercicio de las armas. De modo que el servicio militar sería la primera y principal obligación de un ciudadano res publicano que se precie. Quien no desee participar en la defensa de su Estado no debería tener derecho de voto. A su vez, el derecho de voto sería ampliable a cambio de niveles de compromiso como el indicado. Había que estar a las duras, y a las maduras…

En otro orden de cosas, resulta especialmente llamativo a la hora de vislumbrar hasta qué punto los debates de fondo acerca del modelo de sociedad pergeñado eran poco intensos el hecho de que se llegara a emplear el sorteo en la selección de cargos públicos (Tenzer, 1992: 17). Porque solo proponen ese tipo de cosas sociedades en las que el consenso de fondo es tan claro, que llega a ser irrelevante quién gobierne o deje de hacerlo.

En síntesis, vista en clave democrática, la experiencia ateniense destacó tanto por sus incisivas intuiciones teóricas, como por sus evidentes limitaciones prácticas, estas últimas referidas tanto al sujeto como al objeto de la misma.

Escenario 2: La (lenta) maduración de la teoría democrática (S. XVI)

En la época moderna, las monarquías (más o menos) absolutas dominaban el escenario político. Pero desde principios del siglo XV se reactiva la reflexión respecto al contenido de la democracia. Sin ir más lejos, Maquiavelo no es, en puridad, un teórico de la democracia. Pero contribuye de modo decisivo a recuperar y readaptar a su época algunas de las principales cuestiones del debate clásico. En su haber está la recuperación, en un sentido muy favorable, de la noción de cives (o ciudadano, por contraposición a súbdito) sin duda inspirado por la lógica aristotélica y a pesar de ciertos desacuerdos con el estagirita. En cambio, el florentino está mucho más cerca del fomento de las virtudes republicanas antes elogiadas por Tucídides, incluyendo la defensa del paradigma del ciudadano-soldado. Pero sabe que no puede contar con ello, en la práctica, para fundamentar sobre esa base su aproximación a la democracia.

Quien se inspirara en Fernando de Aragón para escribir su Príncipe también plantea límites (como ya lo hiciera Aristóteles) para acceder a esa condición: en un modelo como el florentino, los ciudadanos serán, fundamentalmente, los terratenientes y los comerciantes. En cambio, son menospreciados los campesinos pobres, los sirvientes y los “dependientes” (incluyendo a las mujeres en esta categoría). Además, el abolengo florentino es también condición de ciudadanía, con lo que se penaliza a los extranjeros, aunque sean propietarios. Es decir, que se avanza hacia un modelo que, dos mil años después, apenas se podría comparar al de las polis griegas (en el más generoso de los supuestos).  

Maquiavelo sienta las bases de una oligarquía (más que de una auténtica democracia… de modo similar a lo que sucedía en realidad en Atenas), con muchos cargos electos (del modo indicado), mientras que con su fórmula del gobierno mixto trata de resolver la integración entre las tres formas de gobierno citadas por Aristóteles (Touchard, 1988: 204). En realidad, sin ser consciente de ello, este consejero de príncipes apunta en la dirección de lo que, pocos siglos después, se convertirá en la división de poderes, ya de la mano de un liberalismo que cuando Maquiavelo escribe ni siquiera existía.

De modo que puede decirse que en el siglo XVI ni la teoría democrática ni la liberal están desarrolladas. En cambio, la deriva republicana de Maquiavelo será tan grande y el peso de lo público será tan evidente en su obra, que aspectos como la libertad de expresión o de conciencia serán arrinconados, hasta el punto de que su aproximación excluye cualquier consideración de los mismos como auténticos derechos (Pocock, 2008). Dicho con otras palabras, en su obra se pone de manifiesto de modo palmario que los excesos de republicanismo pueden atentar gravemente contra algunos de los derechos individuales de los que el liberalismo se terminará constituyendo como gran defensor. Tanto es así, que se puede afirmar que el liberalismo surge, no solamente para combatir los excesos de las monarquías absolutas (aunque ésa sea una parte sustancial de su verdad y, desde luego, la más conocida), sino también los excesos del republicanismo. Algunos de esos (ambos) excesos son, de hecho, similares en su sustancia, aunque cambie quien los promueve. De nuevo, pues, cuidado con que el debate acerca de quién gobierna eclipse la cuestión, central, acerca de cómo gobierna.

Las dificultades para pensar en clave democrática en el siglo XVI también se ponen de manifiesto cuando se buscan contenidos en algunas de las utopías más divulgadas de la época, como la que da nombre a ese género. En efecto, Tomás Moro señala que en su isla imaginaria las decisiones se tomaban por el pueblo. La mayor parte de cargos eran electos, como lo era también el Príncipe que, aunque vitalicio, podía ser destituido -excepcionalmente- si tendía a convertirse en tirano (Moro, 1999: 81). Pero, a la hora de la verdad, los participantes eran los padres de familia, mientras se excluía a los esclavos (que los había). Con lo cual la hipotética extensión del demos en comparación con modelos previos es más que discutible, aunque para la época se tratara de una propuesta bastante generoso. En la práctica, pues (de nuevo), un proyecto no tan distinto del ateniense en su concepción y alcance, con la salvedad de que esta vez no podemos hablar de propietarios, porque en el comunismo agrario postulado por el Santo (una especie de comunismo con Estado) la tierra era de todos… los ciudadanos (claro).

Esta evolución tan dialéctica del concepto democrático puede apreciarse aún con más vigor, si cabe, en el período que va del último tercio del siglo XVI al primer tercio del siglo XVII, especialmente a través del debate entre dos acérrimos rivales ideológicos: el católico francés Bodin y el calvinista alemán Althusius. Éste último, estaba convencido de que el Estado debía ser confesional –con la consiguiente primacía de lo púbico sobre las decisiones privadas- pero al mismo tiempo desarrolla un modelo tan defensor de la propiedad privada que algunos han llegado a considerarlo como un precursor de las teorías anti-monopólicas de Menger -primacía de lo privado sobre las políticas públicas- (Carvajal, 2005: 313-315). En fin, no es el autor más fácil de interpretar. Más allá de ello, el alemán reivindica una suerte de animal social, a partir del concepto ciceroniano de symbiosis, así como el papel constitutivo de las asociaciones o colegios profesionales. Todo lo cual vuelve a remitir a viejas intuiciones aristotélicas, por más que vayan pasando los siglos…

Ocurre que Althusius reacciona incluso contra los defensores más moderados de la monarquía absoluta, como Bodin, que admitieron la titularidad de la soberanía en el rey a cambio de que éste respetara ciertos derechos naturales, como la libertad religiosa y, hasta cierto punto, la propiedad privada (Bodin, 1576). Para blindar su postura contra la de Bodin, Althusius proclama la soberanía popular en la que todo ejercicio del poder es delegado (Althusius, 1995: XIX, 6). Para oponerse a las reclamaciones de los monarcas absolutos, defiende una democracia orgánica, vertebrada a partir de las asociaciones profesionales. Otra muestra de su radicalismo democrático es su apelación a la capitulación electoral (hoy diríamos, al mandato imperativo) que refuerza la idea de que los gobernantes (aunque se digan a sí mismos monarcas -cosa que solía suceder-) deben responder a las directrices del pueblo.

Por consiguiente, este defensor del Estado confesional y de la intolerancia religiosa acaba siendo uno de los padres de la teoría democrática más pura, libre de trabas y crítica con los monarcas. No, no es un juego de palabras. Es la cruda realidad. La democracia no es incompatible con la vulneración (democráticamente aceptada/votada) de los derechos individuales. Cambian las personas, las épocas, pero no las grandes preguntas ni, de hecho, las grandes respuestas.

Las tesis de Althusius permiten pensar, pues, en la relación entre soberanía y democracia. El suyo es un modelo que se construye de “abajo hacia arriba” y en el que la comunidad política nunca pierde al control. Aunque el modo en que plantea la relación entre el demos y las creencias religiosas también invita a reflexionar sobre lo fácil que es introducir derivas poco respetuosas con los derechos y libertades individuales en el marco de las teorías democráticas más avanzadas.

Escenario 3: La maduración del debate en la modernidad: democracia vs liberalismo (ss. XVII)

Althusius no tuvo mucho éxito. Así que, avanzado el siglo XVII, florecen las teorías del Contrato Social, que también proyectarán su protagonismo en el siglo XVIII. En esta ocasión el debate se plantea entre dos británicos: Hobbes y Locke. Sus textos no contienen pretensiones empíricas constituyendo, más bien, una historia hipotética planteada para hacernos reflexionar acerca del fundamento de la sociedad, del Estado y del poder. Lo que puede apreciarse de la combinación de ambas lecturas, ligada a su cronología, es lo lento y costoso que resultó el parto de la teoría política de la democracia.

Ambos rehúyen la lógica subyacente en las monarquías absolutas, reclamando un pacto originario entre individuos libres como fundamento de un contrato social que, a grandes trazos, podríamos identificar como una Constitución (aunque una lectura reposada de ambos sugiere que se trataría, más bien, de la puesta en marcha del poder constituyente). Esa sería la nueva fuente de legitimidad. Hobbes afirma que el primer gobernante debe ser elegido por los firmantes del contrato. De hecho, tanto él como Locke dejan claro que quienes no deseen incorporarse al pacto, no pueden ser obligados a hacerlo (ni por quien finalmente sea elegido gobernante, ni por el resto del cuerpo social). En cambio, quienes deseen formar parte del pacto, podrán hacerlo sin apenas restricciones. Hobbes, por ejemplo, no exige que sean propietarios (entre otras cosas porque en su condición de mera naturaleza –la fase previa al contrato- no los había) mientras que ni siquiera es evidente que excluya a las mujeres (lo cual resulta interesante en esa época).

Sin embargo, la apertura de miras propia del momento contractual no se extiende con la misma facilidad una vez la polis queda establecida. A partir de ese momento, las tesis de ambos autores difieren acerca del alcance que debe darse a esa participación. Hobbes no contempla elecciones periódicas ni otras formas de control del gobernante. De hecho, el Leviatán sólo es elegido por el demos la primera vez. En adelante, él mismo deberá designar a su sucesor, según su albedrío. Lo más significativo de su modelo es que toda tentación democrática (e incluso meramente liberal) es anulada con el pretexto de que la disparidad de opiniones provocaría la ruina del Estado (Hobbes, 1983: 395-406). Los viejos recelos aristotélicos aparecen multiplicados por arias cifras. Por ello, en la obra de Hobbes, no caben ni la división de poderes, ni la separación entre Iglesia y Estado. Llama la atención, por cierto, que Hobbes se burlara del catolicismo y, por extensión, de la mayor parte de los aspectos sobrenaturales que acompañan a las grandes religiones. Es decir, su planteamiento tiene que ver poco con un Estado teocrático. Su defensa de la unión entre Iglesia y Estado es puramente pragmática. 

AL final, puede decirse que Hobbes inaugura la tradición de planteamientos originariamente democráticos que se transforman, por mor de sus propias contradicciones internas, en propuestas autoritarias e incluso totalitarias, sin parar en ningún momento en la estación del liberalismo. La novedad, con respecto a derivadas posteriores de esta tentación, radica en que Hobbes lo explicita: no merece la pena disimular.

En cambio, Locke es el padre del liberalismo y, como tal, se desmarca de cualquier rastro de paternalismo político (Jay, 1993: 164) … pero, también como tal, no consolida un ideal auténticamente democrático. En efecto, liberalismo y democracia son cosas distintas, sin perjuicio de que se puedan hallar mixturas o “zonas de intersección” (de hecho, las sociedades democráticas más avanzadas de nuestros días son sociedades liberal-demócratas). Siendo como fue uno de los ideólogos de la Revolución inglesa de 1688, Locke aboga por moldear la democracia a través de la división de poderes, de manera que dos de ellos queden en manos de un cargo no electo sino hereditario (ejecutivo y federativo -que en la práctica equivalía a las relaciones internacionales) pero el poder más relevante, según su propia opinión (legislativo) es depositado en los ciudadanos, a través de sus representantes. Además, a diferencia de Hobbes, él sí contempla la existencia de diversas legislaturas o períodos de sesiones, de manera que el pueblo debe elegir a sus representantes cada vez que sea necesario (Locke, 1998: 158), constituyéndose, de facto, como un mecanismo de control.  

Ahora bien, el debate ya apuntado acerca de la extensión subjetiva y objetiva de la democracia alcanza su máxima sutilidad en la obra de Locke. Entre otras cosas porque su obra nos invita a llevar a cabo un análisis integrado de ambas cuestiones. Por un lado, Locke es parco a la hora de afirmar quién compone el demos. Aparentemente, no hay límites en cuanto al sujeto de la democracia. Pero esos límites están muy claros cuando analizamos el objeto de la democracia: los derechos naturales (vida, libertad, propiedad) quedan excluidos del debate. Lo único que puede hacer por ellos la democracia es ponerlos por escrito, una vez concretado su contenido (positivización del derecho) así como dotar al Estado de jueces imparciales para su mejor garantía. Pero no se debe alterar la esencia de esos derechos, aunque se reúna para ello una mayoría contundente. No se debe porque esos derechos son anteriores a la democracia misma. No surgen de la democracia, sino que son su condición de posibilidad: son derechos naturales o “humanos” (en terminología actual). Tanto, que Locke es uno de los primeros autores que, de modo explícito, evoca como principal problema de la democracia la tiranía de la mayoría (Locke, 1998: 198). El peligro reside en que el poder del número eclipse el poder de la razón, del sentido común y, al final, que eclipse (o anule) esos derechos individuales. De esta manera, la colisión teórico-práctica de liberalismo y democracia adquiere carta de naturaleza.

Siendo esto cierto y más allá de los silencios del padre del liberalismo, no puede resultar extraño que los sucesores ideológicos de Locke, incluyendo a Kant, regresaran sobre los pasos del añejo debate acerca del sujeto mismo de la democracia. Lo hicieron abogando por versiones más o menos incisivas del sufragio censitario: era el modo más fácil de minimizar el riesgo que debían soportar los derechos individuales ante el embate de los postulados democráticos. Eso suponía una significativa limitación del alcance subjetivo de la democracia (del demos, en definitiva) que ha perdurado hasta bien entrado el siglo XX en la mayor parte de Estados occidentales.

Escenario 4: La era de las revoluciones: entre la democracia liberal y la asamblearia (ss. XVIII)

En los albores del proceso de cambio que condujo a la Revolución francesa, el país galo vivió otro debate teórico relevante acerca de la democracia. Probablemente, el más relevante hasta la actualidad. Sus protagonistas fueron Montesquieu y Rousseau, a grandes trazos, precursores de las corrientes girondina y jacobina. Aunque la obra del barón es ligeramente anterior en el tiempo a la del ginebrino, en esta exposición de los elementos nucleares de sus tesis seguiré en buena medida un orden inverso. La razón de ello es que los argumentos de Monstesquieu han derrotado a los de Rousseau si tomamos como referencia el modus operandi de los sistemas políticos occidentales. Por ello es más didáctico que aparezcan al final.

Rousseau es un defensor tan firme de las tesis democráticas que los aspectos liberales de su obra quedan diluidos. La soberanía es un atributo de lo que él denomina como voluntad general y entre sus características está ser indivisible e indelegable. También lo está la de ser (presuntamente) homogénea. Las dos primeras opciones son discutibles, como lo es cualquier otro proyecto político. Pero la defensa de esa presunta homogeneidad del demos terminará siendo la tumba política de este ideal -por evidentes cuestiones empíricas- mientras que el afán por recrearla artificialmente será el caldo de cultivo de los excesos democráticos que estaban por llegar.

Debido a esa obsesión por la homogeneidad, Rousseau cuestiona la división de poderes, como cuestiona los partidos políticos (que a su entender también dividen). Al tratarse de una soberanía indelegable, Rousseau aboga por el mandato imperativo: cualquier cargo electo que no cumpla su programa puede (debe) ser inmediatamente revocado de su puesto. No en vano, él adujo que un pueblo que se limita a elegir a sus representantes cuando es llamado a hacerlo es todavía un pueblo de esclavos (probablemente pensaba en el modelo defendido por Locke, entonces vigente en Gran Bretaña). De modo que reclama una mayor implicación cotidiana de la gente en los asuntos públicos.

En el modelo rousseauniano, el pueblo es tan celoso de su verdad que quien es derrotado en una votación debería reconocer que… estaba equivocado (sic). Asimismo, ningún derecho preexistente al contrato social puede imponerse a la voluntad general: la democracia pasa por encima de los derechos naturales. O lo que es lo mismo: no existe ningún presunto derecho que pueda resistir el embate del rodillo democrático. Eso implica que la voluntad general dispondrá de la vida, de la libertad y de las propiedades de los ciudadanos según su criterio (es decir, en la práctica, ante la ausencia de homogeneidad, el de la mayoría). Pero eso no significa que el modelo de Rousseau sea socialista: quizá (él cree que es lo más probable) la mayoría optará por defender el derecho de propiedad. Aunque deja la puerta abierta a otras consideraciones.

Todo ello implica que la democracia rousseauniana no conoce límites desde el punto de vista de su objeto. Ninguno. Todo es cuestionable: cuándo, cómo y de qué uno puede hablar; qué religión puede practicar (si es que alguna); cuándo debe vivir, o morir… es cosa de la voluntad general articulada en torno a las mayorías de turno. De ahí que, en ocasiones, se haya apuntado al carácter potencialmente totalitario de ciertas formas de democracia no-liberal como la que se esboza a efectos didácticos en estas líneas.

En cuanto al sujeto de la democracia, Rousseau defiende el sufragio universal. Pero solamente el masculino. Es verdad que con ello abre la puerta al voto de los no propietarios de un modo explícito e inequívoco, rompiendo con siglos de ambigüedades (o de negativas expresas) que, a la hora de la verdad, impedía que los pobres gozaran de canales institucionalizados de participación política. Las mujeres, en cambio, no forman parte del demos, pese a que su obra está escrita en la segunda mitad del siglo XVIII, en los albores de la revolución francesa, que contribuyó decisivamente a inspirar.

Ocurre que el padre de la democracia, a la sazón, uno de los pensadores más reivindicados por la “izquierda” de nuestro tiempo, consideraba a las mujeres como seres irracionales, tendentes al desorden sexual, y, por ende, incapaces de tomar decisiones acertadas sin el consejo de los hombres (Cobo, 2012: 115). En realidad, Rousseau entendía que eran un término medio entre el hombre y el resto del reino animal, de modo que de su participación en los asuntos públicos solo podrían deducirse graves problemas.

A lo anterior se unen algunos aspectos más técnicos que en ocasiones se olvidan, pero sin los cuales una teoría de la democracia quedaría incompleta. Me refiero a la necesidad de recabar mayorías tanto más cualificadas –incluso rayando la unanimidad- cuanto más relevante es el asunto a tratar (Rousseau, 1993: 108). La lógica es aplastante porque esto significa que, dada la trascendencia de las decisiones que hay que tomar (afectando a los derechos individuales más básicos) al menos se procura que el porcentaje de votantes que esté a favor de ello tienda a ser muy, muy elevado (la reiteración del adverbio no es un error tipográfico: es intencionada).

La perversión del ideal de Rousseau en este último aspecto (algo que es más imputable a los rousseaunianos de ayer y de hoy, que a él mismo) consiste en afectar a través de las votaciones a esos derechos fundamentales, contando con -además- mayorías poco o nada cualificadas. La pregunta que queda en el aire se refiere, lógicamente, a si en alguna sociedad plural -como las avanzadas- se podrían alcanzar alguna vez las mayorías cualificadas, rayanas en la unanimidad, que el propio Rousseau exigía para tomar decisiones en ciertos temas de especial relevancia.

Entiéndase bien… planteo esta reflexión sin perjuicio de recordar que, desde una óptica estrictamente liberal, aunque uno de esos derechos (v. gr. la libertad de conciencia) fuese reivindicado por una única persona, frente al resto de la humanidad, el Estado debería garantizar -empleando la fuerza que sea necesaria para ello- que ese individuo pueda ejercerlo. Simplemente, Rousseau aceptaba que, a través de mayorías muy, muy cualificadas, esos derechos fuesen negados (negando incluso su condición de tales) mientras que sus seguidores de hoy (no tantos, pero algunos hay) entienden que eso pueda hacerse, incluso, a través de mayorías exiguas.

En cambio, la principal preocupación de Montesquieu fue otra. No fue tanto cómo profundizar en la idea de la democracia (una versión más modesta de la misma que la defendida por Rousseau ya se le antojaba harto difícil de trasladar a la práctica), sino más bien cómo hacer que la democracia sea viable en un mundo en el que apenas las había: seguimos en el siglo XVIII y hemos tomada nota de las dificultades históricas previas. Es decir, frente a la lógica “idealista” de Rousseau, aparece la lógica “pragmática” de Montesquieu. Se trata de intentar que la democracia funcione, respetando los derechos individuales. Que no es poco.

En lo esencial, Montesquieu es más liberal que demócrata. Está más cerca de Locke que de su compatriota Rousseau. Navega entre dos aguas cuando indica que todos deberían tener derecho de voto “salvo quienes carecen de voluntad propia” (Montesquieu, 1985: 109-110) lo cual sugiere un derecho censitario no especialmente restrictivo. Pero, más allá de ello, la suya es una aportación que podría ser definida como la especificación de las precondiciones de la democracia. Su principal mensaje es, al final, que la democracia solamente es viable (incluso en esa versión más prudente que él propone) si se le incorporan restricciones.

Éstas precondiciones incluyen a) la división de poderes (afirmada por el liberal Locke y negada por el demócrata Rousseau), en una versión que es antecedente directo de la trilogía característica de nuestra era (ejecutivo, legislativo y judicial) y que resulta especialmente apropiada en sistemas de monarquías parlamentarias; b) la presencia de un ethos republicano subyacente que garantice cierta homogeneidad moral (sin llegar a pretender la igualdad de opiniones pergeñada por Rousseau); y c) cierta redistribución de la riqueza (a través de reformas agrarias o, preferentemente, mediante impuestos sobre la renta) que, por ser socialmente asimilable como justa, garantice la perpetuidad de la propiedad privada. Se trata, como puede apreciarse, de ideales compatibles con lógicas liberales, democristianas y socialdemócratas, pero no con el socialismo real o con el comunismo.

Pero, ante todo, Montesquieu es uno de los detractores más tajantes del mandato imperativo. Ante su atenta mirada, Rousseau no es más que un adulador de las masas ignorantes que tarde o temprano traerán a colación esa tiranía de la mayoría tan temida por Locke, mientras que Monstesquieu considera que el mandato representativo (que deja margen de maniobra suficiente para que el cargo electo pueda tomar las decisiones más adecuadas en cada caso, dada la información que maneja una vez en el poder, sus mejores asesores, etc) pone los cimientos de esa mixtura llamada democracia liberal y que llega (como modelo triunfante, al menos en el plano empírico) a nuestros días. 

Escenario 5: la consumación del matrimonio entre liberalismo y democracia (s. XIX)

A la postre, uno de los autores que más contribuyó a lograr esa síntesis entre liberalismo y democracia, en la que están inmersos los Estados más avanzados del mundo fue el británico John Stuart Mill. Su obra contiene una de las aproximaciones más elaboradas acerca de la democracia, que fue trazada en la época de maduración de esta teoría, en la segunda mitad del siglo XIX. De corazón liberal y cerebro demócrata, Mill refleja el drama de quien desea capitanear la transición entre ambos enfoques o, más apropiadamente, de quien desea modelar la democracia para hacerla compatible con los ideales liberales. En ese sentido, el escocés retoma y culmina la tarea emprendida por Montesquieu, con sus propios matices. Cuatro son los pilares de su apuesta.

Por una parte, la máxima exigencia en términos de que el devenir democrático no conculque los derechos individuales vinculados a la libertad de conciencia, de opinión y de expresión. De esta manera, Mill sigue la estela trazada tenuemente por Bodin, y más claramente por Locke y Montesquieu, contra las tesis republicanas de Maquiavelo, de Althusius y de Rousseau. Pero su contundencia en este punto no tiene igual. Para comprender bien la siguiente cita, conviene recordar que Mill está hablando del poder de un gobierno democrático: “el poder mismo es ilegítimo. El mejor gobierno no tiene más títulos para él que el peor. Es tan nocivo, o más, cuando se ejerce de acuerdo con la opinión pública que cuando se ejerce contra ella” (Mill, 1996: 76). Lo que está detrás de su filípica es, en última instancia, el mismo temor a la tiranía de la mayoría que ya hemos contrastado en alguno de sus predecesores, pero yendo al epicentro del problema: el afán de los poderes públicos por determinar lo que tiene que pensar la ciudadanía. Es decir, Mill extiende su crítica a la “tiranía de la opinión pública”, como también lo hiciera su contemporáneo Alexis de Tocqueville.

Por otra parte, la idea de que, si bien el sufragio debe ser universal, incluyendo a los obreros y a las mujeres (Mill es un reputado feminista, hasta el punto de ser considerado como uno de los padres de esta teoría que, desde luego, no era de “izquierdas”), la opinión de todos los componentes del cuerpo electoral no puede valer lo mismo. Por eso propone un sistema de voto plural, que discrimine entre licenciados universitarios, profesionales liberales y funcionarios; emprendedores; capataces y trabajadores cualificados o especialistas y el resto de la población, ponderando de más a menos el valor de sus papeletas (Mill, 1994: 106; MacPherson, 1994: 73). Probablemente, su opción sea la de ir moderando la opinión de los miembros de la clase obrera, al permitirles un acceso gradual y controlado al sistema político (Jay, 1993: 165). Como puede apreciarse, se trata de una fórmula de compromiso entre el sufragio censitario y el universal, en la medida en que la inmensa mayoría de los graduados universitarios de la época eran propietarios o hijos de propietarios. Aunque detrás de las tesis de Mill exista algo más que un empeño por vencer las dificultades de la coyuntura, hasta llegar a defender sine die la apuesta por un mecanismo que premie electoralmente el conocimiento y penalice la ignorancia política (MacPhesron, 1994: 74). Las pautas meritocráticas propias del liberalismo son perceptibles en este argumento.

Asimismo, inicia la búsqueda de mecanismos que aseguren que los Parlamentos contienen una buena fotografía de la sociedad, así como la máxima transparencia. Eso incluye sistemas electorales proporcionales, con preferencia por la cuota Hare, a poder ser en circunscripción única, para garantizar que sean representadas las más diversas sensibilidades, aunque eso implique cierta pérdida de homogeneidad en las cámaras legislativas (o, si se prefiere, una mayor fragmentación). De nuevo, cuanto más liberal es el autor, menos preocupado está por la falta de homogeneidad social. También destaca su apuesta por las listas abiertas (Mill, 1994: 90), e incluso por el pago de los sueldos de los diputados a través de aportaciones de sus votantes, en vez de a través de los presupuestos públicos (Mill, 1994: 133). Nótese que esta última medida se halla a medio camino entre el mero mandato representativo (Mill, 1994: 140) y el auténtico mandato imperativo, constituyendo de nuevo una astuta síntesis entre las tesis liberales y las demócratas.

Por último, Mill asume que la teoría democrática clásica se había volcado en exceso hacia los procedimientos formales de selección de legisladores. En su percepción de las cosas, la democracia puede y debe ser inculcada desde diversos ámbitos, como las administraciones públicas o los tribunales de justicia. A sus ojos, ambas instituciones son potenciales escuelas de democracia, por serlo (o poder llegar a serlo) de participación de los ciudadanos –incluso de los menos formados- en la cosa pública. De ahí su predilección, sin ir más lejos, por los jurados populares.

Escenario 6: La irrupción del marxismo (ss. XIX-XX)

Es bien conocido que la atención de Marx se orienta mucho más a la crítica del modo de producción capitalista que a la elaboración de alternativas. Pero cuando afronta el análisis de la superestructura (de la cual son parte las instituciones políticas formales), la democracia representativa pasa a ser uno de los blancos más usuales de sus diatribas. En su obra 18 Brumario (1852) el demócrata es considerado apenas como el “representante de la pequeña burguesía” y es criticado por asumir que forma parte del “pueblo” –esto es, por negar relevancia a la fractura de clase- mientras tilda de “cretinos” a los defensores del parlamentarismo (Marx, 1973a: 122). Este discurso es reiterado en sus años de madurez, en la Crítica al Programa de Gotha (1875) cuando indica que la república democrática es la “última forma de Estado de la sociedad burguesa” -llamada a extinguirse- desmereciendo de ese modo su esencia y su práctica (Marx, 1973c; 343).

Mientras que, a la hora de trazar las líneas maestras de su propio proyecto (que apenas esboza), distingue entre la fase de transición al comunismo, que define como dictadura revolucionaria del proletariado, y el comunismo como tal, que sería el punto de llegada (la meta, si se prefiere) en su visión teleológica de la historia. Las diferencias entre ambas fases son relevantes en todos los aspectos, incluyendo el debate en torno a la democracia que aquí nos ocupa.

La prueba de que nunca hubo una gran reflexión por su parte en el aspecto constructivo radica en que, de hecho, lo que realmente marca la aproximación de Marx al fenómeno de la dictadura del proletariado no es una teoría (ni propia, ni ajena) sino una experiencia histórica que ni siquiera desarrollaron sus correligionarios: la Comuna de París de 1870, en la que dominaban los seguidores de Blanqui y los de Proudhon.

El caso es que Marx aboga por trasladar algunas de las realizaciones de los comuneros a la fase de transición de su propio proyecto. A tales efectos cita la extensión del sufragio hasta convertirlo en universal para hombres y mujeres; la elección de todos los cargos públicos por parte de la ciudadanía –incluyendo los miembros de la judicatura y de la policía- así como la imposición del mandato imperativo para todos esos cargos, que pasarían a ser revocables en cualquier momento. También se aprecian guiños a cierto espíritu republicano, cuando se promueve una milicia popular en sustitución del ejército tradicional encabezado por cuadros profesionales. La diferencia con las tesis de otros autores, defensores del servicio militar, radica en que, en la lógica marxista, desaparecerían los militares profesionales, incluso entre los cuadros de mando.

Llama la atención otra dimensión de la democratización de estas estructuras de poder, en la que el alemán insiste, esto es, que todos ellos (incluidos los funcionarios) trabajarán por el mismo sueldo. No habrá diferencias salariales. Ahora bien, los salarios se nivelan a la baja: lo harán por el sueldo de un obrero (Marx, 1973b: 298). Por otro lado, a decir verdad, el carácter electo y a la vez revocable de los funcionarios públicos también implica, eo ipso, la desaparición de la función pública (también la civil).

La mayor parte de estos aspectos contiene un resabio rousseauniano, poco respetuoso de los derechos individuales, en plena vorágine de la voluntad general/tiranía de la mayoría. Sensación que se incrementa al constatar que Marx también elogia de los comuneros su desprecio por la división de poderes, y de los partidos políticos. En esas circunstancias, los tres poderes definidos por Montesquieu se reúnen en unas mismas manos, mientras que la diversidad de opiniones es nociva para el desarrollo de la revolución (lógico, dentro de su lógica). El dibujo final sugerido es el de una democracia directa, de corte asambleario, construida de “abajo a arriba”, piramidalmente, a través de una cadena de delegaciones que llegaría, en la cúspide, a una Comuna Central.

El veredicto puede parecer curioso ante una mirada poco avezada en la teoría política, pero es muy real: cuanto más democrática (y menos liberal) es una forma de gobierno, más se acercan sus parámetros a los de un modelo totalitario. A los muy demócratas nunca les han gustado los partidos políticos (en plural), ni la libertad de prensa, ni los derechos individuales, ni la división de poderes: ni Rousseau, ni los jacobinos, ni Marx, estuvieron de acuerdo con estos “flecos”. Los veían como obstáculos generados contra el poder democrático. Y estaban en lo cierto… ¡habían sido creados, por el liberalismo, precisamente para ello!

Más todavía: para algunos de los principales teóricos de la democracia en la actualidad, la existencia de prensa libre (por ejemplo) es una conditio sine qua non de dicha democracia (Dahl, 1989), tanto o más que la existencia de elecciones periódicas. No en vano, en la URSS había elecciones periódicas… a las que solamente se podían presentar quienes pasaban el filtro de un partido único que controlaba, por supuesto, toda la prensa… Lo que les valió el dudoso mérito de formar parte de la tríada de totalitarismos (junto al nazi y el maoísta).

No puede sorprender, pues, que este modelo fue el que inspiró a Lenin cuando, cercana ya la Revolución rusa, promovió el sistema de soviets –la versión rusa de la Comuna, en palabras del propio interesado- (Lenin, 1986: 142). Lenin siempre dejó claro que esa democracia sería poco receptiva a los anhelos de las minorías, cuyos miembros no serían titulares de derechos. En sus propias palabras: “democracia para la mayoría del pueblo y represión por la fuerza, es decir, exclusión de la democracia, para los explotadores” (Lenin, 1986: 130). Con el agravante de que, tal como recoge sin ningún rubor un marxista actual como Zizek, más allá del contenido de la dictadura del proletariado, Lenin tenía igual de claro que el tránsito desde el sistema burgués vigente hacia dicha dictadura del proletariado… tampoco tenía que ser democrático (por si todavía había alguna duda).

En efecto, cuando, interpelado por otros bolcheviques, tuvo que responder a la (incómoda) pregunta acerca de si habría que tener en cuenta la opinión de la sociedad rusa antes de dar ese paso, Lenin les reprochó que pensaran que se debía convocar una consulta popular para ello; continuó echándoles en cara que insinuaran que habría que llegar al 55 % de los votos para lanzar la revolución (al menos, era consciente de que las grandes decisiones no se pueden tomar meramente por más votos a favor que en contra) y terminó aduciendo eso de que “la revolución no se autoriza más que por sí misma” (Zizek y Daly, 2009: 164).

Teniendo en cuenta que en octubre de 1917 en Rusia estaba en curso un proceso que apuntaba a transformar la monarquía zarista en un modelo de corte parlamentario (el zar había abdicado en febrero), y que Lenin se aprovechó de las instituciones rusas para dar ese salto, ni siquiera resulta tan extravagante que, tirando de memoria histórica, algunos entiendan que la presunta revolución soviética no fue otra cosa que un golpe de Estado, orquestado por los bolcheviques que, como su nombre indica, estaban en minoría. En todo caso, el debate se ha reabierto, con opiniones para todos los gustos (Nolte, 1994; Jackson, 1997; Figes, 2000; Tortella, 2000; Hermida, 2002; Mandel, 2017). Aunque quizá se ha exagerado la importancia de la palabra a emplear, ya que tanto la revolución como el golpe de Estado tienen en común que subvierten el orden político al margen de los mecanismos previstos por el mismo… que en ocasiones son democráticos.

Por último, el debate acerca de la democracia adquiere otro tenor cuando se trata de analizar lo que sucedería una vez alcanzada la fase superior (comunista) de este proceso. ¿Qué quedaría del modelo liberal-democrático al que estamos acostumbrados en las sociedades más avanzadas del mundo? En realidad… nada. Como quiera que el objetivo principal (la razón de ser) de esa democracia directa, bautizada por Marx como dictadura del proletariado -no por casualidad- es la erradicación de la oposición (conceptual y, si hay resistencia, también física) y de sus ideales alternativos, el resultado sería un desierto ideológico, sin debate posible.

Ocurre que, al no contar con experiencias históricas plausibles en las que inspirarse y dada su reticencia a anticipar la concreción de los escenarios previstos, Marx eleva el nivel de abstracción. Como quiera que no habría ni propiedad privada, ni (por consiguiente) clases sociales, ni (por consiguiente) Estado, las decisiones que se deberían tomar no serían de calado, sino que corresponderían a la mera administración de las cosas (Marx, 1973d: 350; Ollman, 1977: 33). Siendo así, el escenario resultante se corresponde con un ejercicio de mera gestión, pero también, a decir de algunos, con el crepúsculo del zoon-politikon (Arendt, 1993: 140-141), lo cual implicaría una regresión respecto a los ya de por sí escasos atributos de la democracia ateniense. Tanto, que algunos autores, no especialmente conservadores, han indicado que el triunfo del marxismo solamente podría ser un hecho a costa de la muerte de la política (Held, 1993: 162-163). La paradoja final está servida. Todos (los supervivientes) podrían participar de la democracia (o de algo parecido) porque, a la hora de la verdad, no habría nada relevante de lo que discutir. Dicho de otra manera, el añejo dilema que arrancaba en tiempos de la Grecia clásica se resuelve de modo claro: no hay problema con el sujeto de la democracia, cuando la democracia deja de tener objeto.

Conclusiones

La ley del péndulo hace su aparición, una vez más, cuando se alude a la democracia. Siendo como ha sido una excepción histórica, cuando el debate se ha afrontado intelectualmente no han faltado saltos mortales hacia el vacío. Algunos de los cuales (aunque en escasas ocasiones) han sido implementados. Si bien los resultados dejan mucho que desear, precisamente, cuando son medidos en clave democrática, ya que los rousseaunianos fundamentaron el terror jacobino, y los marxistas el totalitarismo soviético, siempre, claro, en nombre del pueblo (aunque previamente hubieran expulsado del mismo a quienes no compartían sus ideales).  

Al final, ocurre que las personas están ahí, con sus necesidades, sus miedos, sus ilusiones, sus limitaciones, sus esperanzas, sus líneas rojas… eso es tangible, pluralmente tangible, mientras que conceptos como “soberanía”, “pueblo” o “sociedad”, no dejan de ser abstracciones teóricas. De manera que el riesgo inherente al establecimiento de discursos tendentes a potenciar la “voluntad general” (otra abstracción) radica en llegar a pisotear los derechos de los individuos. De ahí expresiones como la de la “tiranía de la mayoría”.

Ni qué decir tiene que el debate entre monarquía absoluta (o dictadura, ya sea de “izquierdas” o de “derechas”) y democracia es un debate falaz. Lo es, no porque no tenga sentido (pues lo tiene) sino porque la pregunta no puede tener un formato dicotómico. La realidad (y la teoría política) es más compleja. Por consiguiente, las respuestas también deben serlo. En la intersección entre liberalismo y democracia se hallan esbozadas diversas posibilidades, siempre con la mirada puesta en equilibrar prudentemente lo colectivo y lo individual, los atributos de las mayorías y los derechos de las minorías.

De modo que el último mensaje deducible de las enseñanzas de la historia es que las democracias son democracias, y las dictaduras son dictaduras, pero… ambas pueden alcanzar estándares totalitarios, en el sentido que suele darse a esta expresión (Arendt, 2006; Linz, 2010; Sartori, 2012; Aron, 2017), es decir, como eliminación del espacio privado, de la libertad de prensa, de conciencia o de expresión. La buena noticia es que sabemos que condiciones debe tener la democracia para no incurrir en ese error.

Referencias

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Editado por: Global Strategy. Lugar de edición: Granada (España). ISSN 2695-8937

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Josep Baqués

Josep Baqués es Profesor de Ciencia Política en la Universidad de Barcelona y Subdirector de Global Strategy

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