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COVID-19: crisis, supervivencia, derechos y rentas… una perspectiva desde la teoría política

Global Strategy Report 26/2020

Resumen: Cuando se plantea una crisis de enjundia que amenaza con dejar atrás a los más débiles, ora sea por su impacto directo, en primera instancia (podríamos referirnos a las víctimas directas del embate); otrora sea por la dificultad para gestionar las consecuencias ulteriores de esa misma crisis, por ejemplo, económicas (en cuyo caso podrían resultar afectados muchos de los que no lo fueron por el embate inicial) surgen bastantes dilemas.

Dos de ellos son especialmente importantes. Por una parte, el que se plantea desde el primer momento entre los derechos individuales (de los más vulnerables) y las necesidades del grupo en el cual se insertan esos individuos. Por otra parte, el que se plantea al distribuir los costes de la recuperación ulterior, una vez superados los momentos álgidos de esa crisis.


En relación con el primero de esos dilemas, Friedrich Hayek hizo referencia a algunas prácticas que eran usuales en la tribu inuit. Los implicados son los que conocemos como “esquimales”. La palabra inuit es la que ellos emplean para referirse a sí mismos, ya que se traduce como “seres humanos” (los inuits son los únicos animales racionales en muchos kilómetros a la redonda). Una de esas costumbres desarrolladas para lidiar con momentos complicados pasaba por abandonar a los ancianos si atenderlos constituía un lastre para el grupo. Es decir (en realidad) para los más jóvenes del colectivo. En esa circunstancia el problema venía dado porque los mayores ralentizaban la marcha, cuando esa tribu se movía al ritmo de las nevadas y heladas: había que llegar a buenos territorios de caza y pesca, antes de que fuera demasiado tarde. En tales circunstancias, la muerte que esperaba a esos ancianos lo era de frío. Aunque había que sumar lo que implica pasar esos últimos días, quizá semanas, en soledad, alejados de sus seres queridos.

La cuestión es que los miembros de la tribu que entraban en una edad avanzada ya habían asumido de antemano ese triste horizonte, así como su sacrificio, de modo voluntario. O, al menos, con resignación. Es como si un virus llegara una y otra vez, cada año, cuando el frío arrecia. Esos ancianos actuaban tan estoicamente por amor a sus descendientes. Sus descendientes lloraban su muerte (cabe suponer) mientras se mentalizaban para hacer lo propio cuando resultaran ser una carga para los demás. Por su parte, Hayek se limita a ponerlo sobre la mesa como un caso más, entre otros, en los que se consolida un criterio moral -una regla de conducta- a partir de cálculos utilitaristas (Baqués, 2017: 357). Algo que se corresponde, en el fondo, con el axioma de la mayor felicidad para el mayor número, aunque sus adalides decimonónicos se inclinaban por el cálculo racional ex ante (Mill, 1991), mientras que Hayek lo hace por su apreciación ex post factum.

De hecho, a decir verdad, el austro-británico se muestra condescendiente con esa práctica, aduciendo que, dadas las circunstancias, ayudar a esos ancianos sería una “decisión moral errónea” (Hayek, 1978b, II: 43). En realidad, el argumento utilitarista es muy discutible, en cualquier de sus dos acepciones. Si lo extrapolamos, podría dar pie a grandes iniquidades (Gray, 1981: 79). Aquí interviene, además, un criterio discriminatorio (esta vez por razón de edad). Lo cual agrava el problema. No me cuesta imaginar escenarios alternativos, pero basados en la misma regla de otro, que podrían ser empleados (consciente, o inconscientemente) para desarrollar conductas tan democráticas como aborrecibles. En nombre de la democracia también se han desarrollado atrocidades… otro día cuento algunas. 

En todo caso, volviendo al ejemplo de los inuits, lo planteado en ese párrafo es muy relevante ya que, en principio, el respeto y hasta la reverencia a los ancianos forma parte del engranaje social básico de esas sociedades tribales. Más de lo que es usual en las sociedades de nuestros días. Pero, precisamente por ello, debemos tomar nota de ese cambio de opinión. De todos modos, el hecho de que en una época y lugar determinados un colectivo cambie las reglas del juego, por considerar que de ese modo se incrementan las posibilidades de supervivencia agregadas, es relativamente frecuente a lo largo de la historia.

Es un argumento que ya esgrimió (extensamente) Adam Smith en su obra Teoría de los sentimientos morales. En esencia, el británico analiza el tránsito de ese cálculo de utilidad (considerada ex post factum, por medio de la constatación de los efectos empíricos de mecanismos de tanteo y error) a la asunción de un nuevo uso social, para finalizar con el surgimiento de una nueva norma moral. Justo lo que se produjo entre los inuits, aunque es improbable que Smith conociera ese caso en el momento de redactar su libro.

Tanto él, como David Hume, nos relatan un fenómeno similar, aunque cambiando la parte débil de la ecuación. Aluden a la Grecia clásica, antes de que avizorara su época dorada. En ese contexto (que llegó a ser de hambruna) las familias comenzaron a dudar que pudieran mantener a más hijos, de modo que, pasado cierto punto de inflexión (derivado de la intersección entre el número de hijos y el rigor de la crisis) los progenitores cometían infanticidio. Lo hacían, normalmente, con los recién nacidos, tan pronto abandonaban el claustro materno.

El matiz (no menor) es que esas mujeres no lo consideraban un crimen. No lo hacían, porque eran parte de un colectivo que avalaba esa práctica. Y, claro, actuaban amparadas en una “inmunidad de grupo” que, más bien, llegaba a penalizar moralmente (o al menos, socialmente) a la que pretendiera saltarse esa (nueva) regla. Es más, ellas siempre podrían alegar que lo hacían por amor a los hijos, ante la imposibilidad de mantenerlos a todos: al nacido con anterioridad, y al que estaba naciendo, apenas en gerundio, en ese momento. Es el argumento de siempre. Aunque al recién nacido no se le haya pedido su opinión al respecto. Lo cual nos sitúa en un plano moral todavía más complejo que el generado por la conducta de la parte débil en la ecuación inuit: los ancianos.

Por lo demás, si aquellas mujeres (y quienes las animaban a adaptarse a dicha práctica) hubieran tenido el ingenio semántico que hoy cunde por doquier, hubieran dicho que habían “interrumpido la vida”, o quizá que habían “interrumpido la respiración”, de sus propios hijos. Claro: hay que combatir la disonancia cognitiva. En todo caso, del mismo modo que ocurría con las tribus inuit, Hume alega que ese tipo de prácticas no recibían reproche moral ni, durante mucho tiempo, tampoco legal. No pocas críticas le han llovido al respecto. Algunas muy contundentes, acusándolo de no tener ningún criterio moral (MacIntyre, 1987: 290).

En realidad, ni Adam Smith, ni Hume dicen estar moralmente de acuerdo con esas dinámicas. Sin embargo, en su faceta de investigadores del comportamiento humano, advierten que se trata de respuestas sociales reales, sustentadas en una necesidad grupal, más o menos perentoria, y más o menos bien interpretada. De modo que advierten que estos casos u otros similares podrían repetirse, mientras tienden a disculparlos (como poco). Hume apuntando a que, al final, la moral no es “universal”, sino “local” (Hume, 1982: 220), y Smith añadiendo que esas prácticas deberían suprimirse tan pronto como cese la situación de excepcionalidad (Smith, 1997: 373).

El cristianismo ha sido el gran enemigo, en clave lógica y cronológica, de este tipo de prácticas. En una ocasión, cuando escribía mi tesis doctoral, pude comprobar que un experto cristiano, Joaness Messner, trabajaba el mismo caso que ahora he traído a colación de la mano de Hayek. Pero su posición en relación con el comportamiento inuit es completamente distinta. Se involucra y lo hace en un sentido crítico. Porque ese comportamiento vulnera las reglas del derecho natural. De acuerdo con Messner, no es de recibo que, con la mirada puesta en maximizar la supervivencia del grupo, se deje atrás a los ancianos. Ni a nadie más. No es cuestión de mayorías, minorías, ni de edades. Los ancianos son el eslabón más débil en este caso. Pero, aplicando la misma regla de oro, en otros momentos podríamos hablar de otros segmentos sociales. Aunque él no sea tan explícito, su argumento cuestiona que los inuits hagan honor a su propio nombre, si dejamos de tomarlo como sustantivo y pasamos a entenderlo como la cualidad de un adjetivo: la humanidad.

No creo que en las sociedades actuales se dé un escenario tan drástico en relación con los ancianos. Pero, aunque así fuere (ex hypothesi), ¿sería suficiente con que los que van a ser sacrificados estén convencidos de que deben sacrificarse? No, según Messner. Porque pueden/suelen darse casos de conciencia errónea o “defectuosa” (Messner, 1967: 105). Máxime cuando esa conciencia está inducida por terceros, aunque sean parte del propio grupo de referencia. No en vano, también se han dado sacrificios (rituales, más o menos masivos, ni siquiera movidos por ninguna necesidad objetivable) en los que las víctimas han asumido la fatalidad de su rol sin muchos aspavientos. Algunos analistas contemporáneos, que tienen poco de cristianos (y mucho de marxistas) avalarían esa aproximación, haciendo suya la tesis de la conciencia errónea. Pienso en Steven Lukes, con su conocida tesis del poder tridimensional (Lukes, 1985: 23) a partir de su obra El poder. Un enfoque radical.

¿Hay alternativa? Claro. La que defiende los intereses de todos los miembros del grupo, aunque no con el mismo nivel de éxito (para la mayoría superviviente) que se deduciría de eliminar, de modo más o menos sutil, a los más débiles. Iniciar la trashumancia con más tiempo y proceder con más lentitud, por ejemplo. Es menos eficiente (no cabe duda) pero más seguro. También es cuestión de planificar esas rutas, en el tiempo y en el espacio.

Pero este tipo de dilema no es el único que sale a la superficie. El otro gran dilema, ya anunciado, tiene que ver con las consecuencias de las crisis para los supervivientes. Porque no todos los que sobreviven lo hacen en las mismas condiciones. Los derechos son de cada uno, pero el grupo sigue ahí, mal que bien. De modo que la gestión de esa etapa deberá considerar la relación entre unos y otro. Como siempre.

Las lecturas posibles son muchas. La lógica spenceriana, por ejemplo, reclama que cada quién debe ser capaz de afrontar sus propios problemas con ayuda, a lo sumo, de la propia familia. De acuerdo con esta aproximación, la familia sería la única institución capaz de identificar qué miembros de la misma son suficientemente diligentes para ser acreedores de esa suerte de autoayuda (por oposición a la ayuda pública, que no es del agrado de Spencer) y qué otros, en cambio, no la merecen (Spencer, 1893: 113). Aunque, a decir verdad, lo que Herbert Spencer plantea, lo plantea para tiempos normales. No para grandes crisis.

De acuerdo con su punto de vista, cierta selección natural es adecuada para que la sociedad del futuro sea más feliz que la del presente: conviene soltar lastre. Su aspiración es contribuir a que nuestras sociedades sean más fuertes. Pero eso solo sería posible si los excesos de compasión no impiden ese salto cualitativo. Cuando eso se haya logrado, hasta el Estado mismo sería prescindible, porque… apenas tendría función alguna: sin delincuentes, sin débiles que no puedan ser atendidos por sus sólidas familias… quizá solo habría que preocuparse por unos (pocos) casos patológicos. Sería, pues, una opción anarcocapitalista.

Esa opción ha sido combatida, de hecho, desde lógicas liberal-conservadoras (v. gr. Hayek y su apuesta por la sanidad pública) así como desde postulados liberal-sociales o socialdemócratas (v. gr. Rawls y la suya por el más genérico y ambicioso “principio de la diferencia”). Aunque queda por ver de qué modo se procede a satisfacer en cada caso las necesidades de las personas.

Para los liberal-conservadores el mercado es el mecanismo que garantiza de manera mejor y más objetiva una distribución que no requiere prefijos para ser justa. En ese sentido, cualquier (re-)distribución, orquestada desde el Estado, está bajo sospecha… de injusticia. Lo que solemos definir como mérito sería, en todo caso, la valoración que terceros hacen de lo que cada quien ofrece a través de dicho mercado (por su esfuerzo, o por su habilidad, o por su suerte, o a través de una combinación de estas cosas). Más allá de ello, no existen criterios de “mérito” que permitan que el Estado, razonablemente, le diga a cada individuo los recursos (sueldos, bienes y servicios) que se le asignarán (Hayek, 1978b, II: 201).

Con todo, en el programa liberal-conservador siempre aparece en lugar destacado, precisamente, la ayuda a los ancianos. En general, de acuerdo con la lógica liberal-conservadora, el Estado debe ayudar a quienes no son capaces de valerse por sí mismos, debido a circunstancias de edad (también cuando pensamos en las más tiernas edades) o de enfermedad. O a una combinación de ambas cosas. Por eso a nadie le debería sorprender que un partido que se nutra de esta ideología lamente la falta de diligencia del Estado cuando se trata de proteger a los ancianos. Eso es coherente con sus postulados.

Tan coherente, como que el nivel de convicción acerca de estas medidas de carácter tuitivo protagonizadas por el Estado, decrece a medida que entramos en el análisis de la conducta exigible a la población en edad laboral, cuando está sana. En ese caso, lo que se pide desde el liberalismo conservador es la máxima responsabilidad individual, puesto que sería el único modo que tiene el colectivo para salir adelante, sin empeorar las cosas a medio y largo plazo, sin incurrir en riesgos morales, sin caer en la trampa de la dependencia, y sin penalizar el motor económico que garantiza la continuidad del crecimiento.

Ahora bien, en situaciones en las que es mucha la población sana, en edad laboral, que se encuentra en graves dificultades económicas, o en riesgo de exclusión social, la lógica liberal-conservadora admite que el Estado acuda en auxilio de los mismos. Aunque el argumento esgrimido para ello tenga mucho que ver con la protección de los ciudadanos que están algo mejor, así como con la protección de sus propiedades (Hayek, 1978a: 385). Tanto es así que, sin necesidad de incurrir en grandes crisis sanitarias (pero también en estos casos, a fortiori), los adalides intelectuales de este bloque ideológico hace años que admiten la conveniencia de que el Estado asigne un “ingreso básico por debajo del cual nadie debería caer” (Hayek, 1978b, II: 152; Hayek, 1997: 144). E incluso se habla de una suerte de renta básica, no excluyente de otros ingresos, generada a partir de cálculos fiscales que la graduarían en función de la situación de cada beneficiario (Friedman, 1980: 173-14). Aunque cabe suponer que el tenor del uno y de la otra no tiene que coincidir necesariamente, ni en duración, ni en volumen, con lo que pueda defenderse desde posturas socialistas o comunistas, no deja de ser interesante que, con los matices que ahora serían largos de exponer, exista cierto consenso en este aspecto.

Tampoco es sorprendente lo que se plantea desde la óptica rawlsiana. Es la que alimenta a algunos socialdemócratas y a todos los partidarios del liberalismo social (teorías provenientes de troncos diversos, pero que hoy en día tienden a converger).  El liberal Rawls tiene poco que ver con el utilitarismo clásico porque, igual que sucede con el cristianismo, su aproximación se basa en una teoría fuerte de los derechos. Aunque algunas de las conclusiones de Rawls sean diferentes de las que podría defender un iusnaturalista cristiano, sobre todo en el terreno de la moralidad tradicional.

Sea como fuere, en el caso que nos ocupa, su conclusión es que el incremento de ingresos de cada uno de los individuos es siempre legítimo… si se garantiza que hasta los más desfavorecidos de esa misma sociedad pueden participar, de algún modo, de dicho beneficio (Rawls, 1995: 32). Esa conclusión sería el resultado de aplicar una metodología basada en dos premisas. Por un lado, la célebre posición originaria de Rawls, que es muy interesante para épocas de crisis. Como también lo es, por otro lado, su complemento: el no menos célebre velo de ignorancia.

La combinación de ambas premisas exige que analicemos los parámetros más adecuados para articular la justicia social. Lo importante es tomar decisiones como si no supiéramos si cada uno de nosotros está o quedará afectado por la crisis (en este caso, la desencadenada por el CV-19) ni tampoco el grado de dicha afectación. Esto puede valer tanto para el primer embate, pandémico, como para gestionar la crisis económica posterior.

De este modo, ante la eventualidad de que alguno de los que está pensando en términos de justicia social (o fijando sus términos) se le conmina a plantear soluciones como si no supiera si ya ha cumplido los 80 años. Ése es el juego: ponerse en posición de tener, digamos, 81 años, aunque en realidad Rawls habla de hacer abstracción de eso. Entonces, no es tan probable que se tomaran según qué decisiones. Máxime si, siguiendo con el juego, los que requieren una UCI son más jóvenes, de acuerdo, pero quizá entre ellos no haya ningún ser querido por ese individuo de 81 años. O por ese individuo que, en el escenario de trabajo propuesto, desconoce su edad. Al revés, también funciona: podemos pensar que quizá nuestro propio padre, o nuestra madre, cumplió 81 años ayer mismo (aunque no será cierto) a la hora de fijar los criterios de justicia. En eso consiste, de hecho, la apelación a la “justicia como imparcialidad”, tan propia de la teoría rawlsiana: en plantear un escenario que debe ser aceptable, también, para los que se hallan en las situaciones más delicadas.

De hecho, la premisa del velo de ignorancia rawlsiano también exige que quien piense en la mejor solución para la sociedad lo haga sin atender a sus currículums, capacidades, contactos, ni cualquier otra característica personal (Rawls, 1995: 163-164). Es lógico, puesto que atenderlos podría sesgar la respuesta. Y podría hacerlo en varias direcciones, quebrando la deseada imparcialidad. Tanto si quienes están ejerciendo el difícil arte de pensar se hallan entre los individuos mejor preparados de esa sociedad, como si se cuentan entre los peor dotados de la misma. Esto último, por cierto, no es invalidante, para Rawls. Pero pide el mismo tipo de autocontrol que demanda a los más preparados, cuando de escoger criterios de justicia se trata. Hablando de justicia, eso parece justo.

A mis alumnos de teoría política suelo explicárselo con una metáfora sencilla, no tanto para discutir su aplicación en un primer embate, sino también para explorar posibles vías de solución para la crisis (económica) posterior. Porque la tesis de Rawls se acerca mucho a la postura de un padre que busca lo mejor para sus dos hijos… asumiendo que uno es muy inteligente y ha tenido acceso a mucha formación, mientras que el otro es menos (o nada) brillante y tampoco se ha beneficiado de esa formación, por el motivo que sea. Pues bien, se trata de definir unas líneas maestras que no impidan que el segundo lleve una vida digna, pero que tampoco penalicen en exceso al primero, más allá de lo necesario para rescatar a su hermano. Aunque esto sí haya que hacerlo. Ningún atisbo, pues, de igualitarismo total en los resultados, a diferencia de lo que sugieren las teorías comunistas.

La lógica comunista es, ciertamente, otra. Cuando se trata de comunistas de verdad, quiero decir. Marx adujo que la situación ética perfecta estriba en que cada cual trabaje “según su capacidad”, para luego recibir “según sus necesidades” (Marx, 1980: 335). En eso consiste el comunismo, en lo que respecta a la cuestión de la justicia social. Traduciendo (y asumiendo, ceteris paribus, que las necesidades de todos y cada uno de los individuos son iguales), se trata de que los ingresos finales (o la capacidad para disfrutar de bienes y servicios, en última instancia, ya que en el comunismo desaparecería el sistema de salarios) que debe tener cada uno de los individuos que componen la sociedad deben ser los mismos, al margen de la aportación de cada quien a ese ingreso final, social, o agregado.

El principal inconveniente de este enfoque es que, de todos los indicados, es el más alejado de cualquier consideración meritocrática. Por definición. A no ser que equiparemos esa necesidad a algún tipo de “mérito”. Cosa difícil de sostener. Así que es complicado que el modelo funcione a medio y largo plazo, debido a las funciones de coste-beneficio con las que la gente suele operar (“si tengo garantizado el acceso al mismo premio, haga lo que yo haga” … que cada lector complete la frase según tenga a bien).

Por ello, algunos bolcheviques, como Lenin, recuerdan, en alguna de sus obras más emblemáticas (El Estado y la Revolución), que quizá haya que poner más énfasis en la primera parte del axioma de su precursor: “que cada cual trabaje según su capacidad”. Lógico. Si a pesar de gozar de un ingreso fijo garantizado, desvinculado de su esfuerzo o de su rendimiento, la gente es capaz de trabajar al máximo, buena parte del problema planteado quedaría resuelto. Pero está por ver cómo lograr tal cosa cuando, no habiendo un sistema de incentivos como el de mercado, solamente queda, o bien la convicción ideológica, o bien la pura coacción. Ambos son los objetivos de la dictadura del proletariado. En su seno, la segunda es prioritaria, hasta que se esté en condiciones de asegurar la eficacia de la primera. Eso implica que en algún momento ambas curvas se cruzan. Pero la experiencia histórica de sus aplicaciones demuestra que nunca se ha logrado que la convicción ideológica sustituya a la coacción. Ni siquiera tras la eliminación física, o la deportación, de millones de enemigos del régimen.

En realidad, cuando el comunista cristiano Tomás Moro describe su utopía, a lo largo de la obra que da nombre a todo un género, ya deja claro que en esa isla soñada existían mecanismos de control (público y social) para minimizar/inhibir esa tendencia al cálculo racional que suele presidir (incluso de modo no siempre explícito) nuestros comportamientos cotidianos. La receta del Santo es vívida: desde los comedores públicos con su elevada dosis de control social, hasta las horas pautadas con detalle de trabajo personal, pasando por la permanencia, sine die, de un pertinaz sistema penitenciario, con penas contundentes (Moro, 1999: 84, 94 y 120-121).

La diferencia está en que Marx creía en una trayectoria evanescente de estos mecanismos de control, hasta aterrizar en una sociedad de llegada de corte anarco-comunista, mientras que Moro era bastante más desconfiado… quizá porque se había leído el libro del Génesis… y comprendía mejor el comportamiento humano. Así, mientras el objetivo final del comunismo de Marx es la desaparición del Estado, Moro entiende que el Estado forma parte de la definición misma del comunismo.

Pero hay una constante en todo ello. En efecto, cada vez que se ha tenido que pensar en situaciones complejas en las que se ve inmersa un elevado número de gente que reclama la atención de los poderes públicos, quienes han admitido la conveniencia de la misma no han dejado de preocuparse por la postura de los free-riders. Por algo será. Thomas Hobbes, en el Leviatán (una obra redactada asumiendo que habrá que afrontar situaciones de escasez) apunta que el Estado debe impedir que sus súbditos se mueran de hambre (ciertamente) pero añade que eso no es gratuito: los mantenidos deberán ponerse a disposición del Estado, para desempeñar las funciones que les sean asignadas: serán obligados a trabajar (Hobbes, 1992: 184-185).

Por su parte, Lenin, siguiendo la estela del argumento anteriormente expuesto en El Estado y la Revolución, acerca del trabajo exigible “según las capacidades”, añade lo de que “quien no trabaje, que no coma”, alegando que se trata de una “máxima socialista” (Lenin, 1986: 137). Es, en todo caso, una declaración de intenciones. Aunque esa máxima no es específicamente socialista. Muchos siglos atrás, San Pablo lo dejó escrito en la Carta a los cristianos de Tesalónica, con un matiz relevante: “si alguno no quiere trabajar, que tampoco coma” (San Pablo, 2 Ts 3, 10). El dato no es menor, ya que esto sería bastante más apropiado, en términos morales, que lo que legó el ruso, con excesiva simplicidad. Aunque no dudo que Lenin quisiera decir lo mismo que casi 2.000 años antes dijo San Pablo. En cualquiera de los casos, se aprecia el mismo hilo conductor, ante la misma preocupación de fondo.

En la actualidad, los comunistas cabalgan en precario entre el legado bernsteniano y algunas incrustaciones del marxismo analítico. Al menos quienes, entre ellos, ostentan responsabilidades (es más fácil ser marxista ortodoxo cuando uno está en la oposición). Por consiguiente, ya (casi) nadie (entre los mayores de edad) aspira a hacer realidad las máximas de Marx y de Lenin, tendentes a una absoluta igualdad de resultados. Pero entre los que se suman a eso (tan policromático) que se da en llamar la “izquierda”, sí hay grandes partidarios de rentas básicas y/o rentas universales. La cuestión es que los mismos problemas apuntados en los seis últimos párrafos son los que han propiciado, en tiempos muy recientes, nuevos debates respecto al particular.

Algunos marxistas analíticos, como Van Parijs y Van der Veen (2006: 15-16) se han convertido en los grandes avaladores de la renta básica, sin comprobación previa de la situación económica de los beneficiarios, y sin contrapartidas. Su estrategia pasa por evitar, precisamente, que haya que aplicar la dictadura del proletariado para transitar hacia el comunismo. De hecho, los nuevos comunistas no exigen que se llegue a una igualdad de rentas, ni que se nacionalicen todas las empresas (Gargarella, 1995: 248).

Pero no todos sus compañeros de viaje lo ven tan claro. Adam Przeworski se apresuró a comentar que la imposición de una renta básica es difícilmente compatible con las reglas del capitalismo democrático, de modo que no se puede descartar alguna versión actualizada de la dictadura del proletariado (Przeworski, 1986); mientras que otros marxistas analíticos, como Jon Elster, opinan que lo que puede darse es algo así como la dictadura de los más perezosos sobre los más diligentes, en la medida en que haya trabajadores cuyos incentivos para ganarse la vida al margen de esa red asistencial se reduzcan drásticamente (Elster, 1986: 711). Los términos en los que se plantea el debate son duros (además de políticamente incorrectos… pero eso es lo de menos en la Academia), de ahí que convenga recordar que se trata de un debate suscitado en el seno del propio marxismo contemporáneo.

Como el lector puede apreciar, los argumentos planteados en este breve ensayo son diversos y, por supuesto, no son exhaustivos. Lo que ponen de manifiesto es el equilibrio, nada fácil, entre exigencias legales, moral social, e intereses individuales. Cada enfoque de los citados tiene que lidiar con sus propias aporías. Aunque en algunos casos sean más evidentes que en otros.

En general, cuanto más mercado haya, menos necesario será pautar las conductas de los actores de ese mercado. Porque las exigencias derivadas de ese mercado, en sí mismas, ya regulan el comportamiento de los agentes sociales. Pero, asumiendo que hasta quienes más defienden ese mercado admiten la conveniencia de mitigar las situaciones de mayor escasez con decididas intervenciones desde el Estado, aparece un nuevo escollo. Uno que tiene que ver con la parte de ese comportamiento deseado que podría ser regulada a través del ordenamiento jurídico, y con la parte que podría ser regulada a través de convicciones sociales, o incluso morales. No son incompatibles. En realidad, se retroalimentan. Pero en situación de proporcionalidad inversa. Es decir, si las reglas sociales y/o morales fuesen compartidas, el ordenamiento jurídico podría ser más laxo.

En una situación ideal, si todos fuésemos coherentemente conscientes de las implicaciones de la justicia como imparcialidad, o si todos amáramos al prójimo como a nosotros mismos (por ejemplo) quizá ni siquiera sería necesario que existiera algo que llamamos hacienda pública. Pero sabemos que con la caridad no sería suficiente, aunque siempre ayude, y aunque en ciertos momentos llegue a ser imprescindible para llegar hasta el último necesitado. De modo que la presión ejercida desde el ordenamiento jurídico es algo así como la penitencia que deriva de nuestro pecado. Aunque sería deseable que dejara mucho margen, no podemos vivir sin ella.

En los próximos meses surgirán debates, en realidad ya iniciados, acerca de quién, cómo y cuándo paga la factura de la crisis. De su segunda parte, una vez superado, o al menos controlado, o canalizado, su embate inicial. Responsabilidad individual, rentas básicas, redistribución de rentas, autoayuda, caridad, rol del Estado y rol del mercado, riesgo moral, teoría de la dependencia, etc… esas palabras y las líneas argumentales que se tejerán en derredor suyo llegarán a ser familiares.

Ése será un gran reto. Los expertos del mundo de la sanidad tendrán que estar siempre presentes (o, al menos, durante muchos meses más) ante el riesgo de rebrotes, más o menos contundentes. Como quiero suponer que antes -desde la fase inicial- lo han estado los expertos del mundo de la economía, o de la ciencia política. O de otras especialidades. Por ejemplo, yo siempre me llevaría a algunos historiadores a una isla desierta… aunque solo sea para saber el ritmo al que islas similares fueron recibiendo nuevos moradores, las consecuencias derivadas de su ausencia, los peligros que las asolaban y otras tantas cuestiones que me podrían ayudar a sobrevivir en situaciones, al fin y al cabo, no tan nuevas. Pero mi pequeña lista, como casi todo lo que planteo en estas escasas páginas, no es exhaustiva.

En todo caso, la labor de un gobierno no es, simplemente, la de escuchar a algunos expertos (aunque haya que hacerlo), para tratar de reproducir, mal que bien, sus argumentos. Para eso no es preciso tener gobernantes. Bastaría contar con más expertos (esta vez en comunicación política). Gobernar es discriminar (entre opciones), liderar, tomar decisiones, comenzando por las que tienen que ver con el perfil de los equipos multidisciplinares de expertos con los que cuenta, que deben ofrecer escenarios alternativos, con sus pros y contras, convenientemente fundamentados. En realidad, pocas cosas hay que sean más fructíferas que la discusión entre diversos expertos, de diversos ámbitos.

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Editado por: Global Strategy. Lugar de edición: Granada (España). ISSN 2695-8937

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Josep Baqués

Josep Baqués es Profesor de Ciencia Política en la Universidad de Barcelona y Subdirector de Global Strategy

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