Raíces y antecedentes de la teoría de la guerra justa. Apuntes sobre las restricciones en el uso de la fuerza en diferentes civilizaciones

Global Strategy Report, 4/2024

Resumen: Uno de los factores que permiten argumentar sobre un progresivo desarrollo moral de la humanidad, a lo largo de la historia, se encuentra en el esfuerzo por limitar la violencia a la que los seres humanos han recurrido permanentemente para resolver los conflictos que surgen tanto en el interior de colectivos humanos como entre grupos sociales organizados. Violencia que cuando llega al extremo de emplear la fuerza letal y se desarrolla por grupos organizados numerosos, llamamos, de forma habitual y tradicional, guerra.

Para citar como referencia: Moliner, Juan Antonio (2024), «Raíces y antecedentes de la teoría de la guerra justa. Apuntes sobre las restricciones en el uso de la fuerza en diferentes civilizaciones», Global Strategy Report, 4/2024.

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Introducción

Las sociedades humanas se han ido estructurando en el tiempo de diversas formas hasta llegar al Estado-nación actual como forma primordial de organización política. En todas ellas se han intentado establecer instrumentos para que conflictos y guerras pudieran encauzarse e impedir o reducir las terribles consecuencias de la utilización bárbara y descontrolada de la violencia.

Este proceso no ha sido lineal, sino que se ha desarrollado con avances y retrocesos con todas sus deficiencias. Así, la humanidad ha pasado de un estado de barbarie -posiblemente consecuencia de la condición natural primigenia del hombre- en el que predomina el mal, a otro en el que se intenta que sea la dignidad humana el principio que nos hace a todos iguales -consecuencia del desarrollo cultural-, y que debe regir las relaciones entre los seres humanos, individual y colectivamente.

Teniendo estos aspectos en cuenta, este trabajo se enmarca en el análisis de la «dimensión moral» de guerras y conflictos. Razones morales que nunca van solas, sino al lado de otras como la ideología, cultura, religión, economía, etc., que habitualmente se emplean para dar cuenta del origen, causas y razones de los conflictos bélicos, pero que siguen siendo igualmente válidas.

Es obvio que la dimensión moral de las guerras suele reconocerse y mencionarse como muy importante, pero se opina que no está suficientemente incluida en los estudios que se llevan a cabo, posiblemente por la gran dificultad que implica profundizar en el papel del factor humano en esos conflictos.

Para aportar ideas que contribuyan al conocimiento de los aspectos morales de las guerras y que han producido una progresiva implantación de principios y restricciones de naturaleza ética en las mismas, se analizarán diferentes reglas y usos de la guerra, su origen y desarrollo a lo largo de diferentes periodos históricos. Aunque también hay que significar que apoyándose en motivaciones morales se han cometido grandes brutalidades y atrocidades contra la humanidad.  

El análisis parte de fuentes que han llegado a nuestros días recogidas en documentos, textos, leyes y normas variadas de diferentes civilizaciones, culturas y tradiciones, y que se han ido generando con el devenir de guerras y conflictos en los que permanentemente se ha implicado la especie humana.

En cuanto a las teorías que estudian las reglas de la guerra desde una perspectiva ética, pues «reflejan la sensibilidad humana acerca de la necesidad de limitar la guerra en base a propósitos morales» (O`Connor, 1974, 167), la Teoría de la Guerra Justa (en adelante, TGJ) ocupa un papel determinante. De ahí la consideración de «raíces y antecedentes» de dicha teoría a las que se recogen en este trabajo.

El análisis se ocupa de describir y explicar los usos y reglas que, desde la antigüedad, los responsables políticos y militares han utilizado para intentar justificar sus intervenciones bélicas, antes, durante y después de llevarlas a cabo. Es decir, los argumentos ofrecidos, las legitimidades (reales o supuestas) aducidas y las razones morales –ius ad bellum–[1], para iniciar las guerras y que no se consideren injustas, así como acreditar y defender moralmente los medios, formas y métodos que se llevan a cabo en las acciones militares y combates -es decir, el ius in bello-. Razones y motivos que, por políticos, no serán siempre los mejores argumentos morales que sí pueden ser aportados por la ética.

En el aspecto descriptivo debe indicarse que el orden de los epígrafes que se presentan será el cronológico de las fuentes, asumiendo que las que se recogen no son todas las que pueden existir y, por ello, la denominación de «apuntes» en el título del estudio.

No espere el lector encontrar entre las fuentes estudiadas una doctrina sistematizada, sino profundizar en la búsqueda de preceptos legales, de base moral, que la historia presenta en diversas civilizaciones, de los que se tiene constancia escrita y que serían la base de una ética militar[2] que, como razonamiento filosófico, puede y debe interpelar y discutir al derecho positivo y facilitar una sistematización de valores y principios morales que, evolucionados, han llegado a constituir lo que habitualmente se denomina reglas y usos de la guerra.

Mesopotamia y la civilización babilónica

Esta civilización, situada en la región meridional de la Mesopotamia asiática, existió entre los años 2100 y 588 a. C., siendo Babilonia su principal ciudad y capital del reino que, a través de conquistas de los pueblos vecinos, llegó a constituirse como un imperio, a modo de estado teocrático centralizado.

Hace más de 4000 años en ciudades como Ur y Mari, durante el periodo del Reino de Ebla (hoy Siria) y el Reino de Namasi (hoy Irán), en la época de los asirios, el trabajo diplomático quedó grabado en unas tablas con inscripciones cuneiformes que describían los primeros acuerdos de paz, los primeros sistemas de archivos y reglas diplomáticas (Moratinos, 2023, 117).

Ya en sus orígenes, esta cultura contribuyó a instaurar reglas para evitar que los fuertes oprimieran a los débiles o para reglamentar las relaciones diplomáticas, estableciendo acuerdos con aquellos que no formaban parte de su comunidad o cultura.

Decisivo en la historia de la civilización babilónica fue el emperador Hammurabi (1795 a.C.–1750 a. C.), considerado el primer legislador de la historia y que promulgó el «Código de Hammurabi», hacia el año 1780 a. C., el más antiguo conjunto de normas legales escritas de las que hay constancia.

Formado por 282 leyes, influyó en los sistemas legales posteriores, especialmente en principios tales como la Ley del Talión: «ojo por ojo y diente por diente», cuya inclusión en el código fue un intento inicial para reducir la violencia (Ruffo de Calabre, 2019).

Del conjunto de leyes del código, a nuestro objeto polemológico se consideran de relevante interés las siguientes[3]:

• Ley 26. Si un soldado de leva o un militar que recibe orden de ir a una campaña del rey, no va, o contrata a un mercenario para que vaya en su lugar, ese soldado o ese militar será ejecutado; el que lo denuncie se quedará con su patrimonio.
• Ley 33. Si un oficial o suboficial recluta desertores y alista mercenarios como substitutos (de reclutas), ese oficial o suboficial será ejecutado.
• Ley 34. Si un oficial o suboficial se queda con cosas de un soldado, estafa a un soldado, entrega el soldado a un poderoso o se quede las recompensas que el rey otorga al soldado, ese oficial o suboficial será ejecutado.

De las leyes recogidas, dos comentarios se consideran importantes:

• Existe un reproche moral y legal hacia aquellos que, deseando evitar su participación en la guerra, pretenden evitar su reclutamiento o ser substituidos por mercenarios. Como se aprecia ese hecho está fuertemente castigado. No se desprende de estas reglas la no existencia de mercenarios, ni que no fueran utilizados en conflictos bélicos, sino la ilegitimidad de ampararse en ellos para evitar el deber, entonces casi sagrado, de implicarse en guerras ordenadas por el rey.
• La protección de los soldados, como escalones más bajos y esenciales de combatientes, incluyendo sus pertenencias, también se muestra como principio fundamental a defender y regularizar.

Posiblemente, el imprescindible papel de los soldados y combatientes en las cruentas guerras que tenían lugar en la época, la exigencia de participar en ellas y contribuir con su esfuerzo y su vida al objetivo bélico, eran aspectos que debían tener un apoyo legal y moral que el Código de Hammurabi recoge de forma expresa y concluyente.

La tradición judía

La religión ha sido una fuente de violencia y guerras a lo largo de toda la historia, y de ello dan prueba muchos textos religiosos, incluyendo los de las tres grandes religiones monoteístas[4].

Para analizar antecedentes de la TGJ en la tradición del judaísmo, hemos de contemplar tanto la tradición escrita de la Torá, «Libro de la ley de los judíos, que se comprende con los cinco que forman el Pentateuco en el Antiguo Testamento»[5]. Según la tradición fue dictado por Dios a Moisés y su escritura se sitúa entre los siglos V y VI a. C., como la compilación en textos de la tradición oral del Talmud, interpretaciones y reflexiones que los rabinos han ido produciendo sobre la Torá y llegan al Israel contemporáneo. El Talmud de uso más común, y el más citado, es el de Babilonia, el Talmud Babli, recopilado entre los siglos III y V a.C. por judíos residentes en Babilonia.

Se puede considerar el último de los libros del Pentateuco, el Deuteronomio, como el punto de partida del pensamiento rabínico sobre la guerra[6], al incluir advertencias sobre ella entre los discursos dirigidos por Moisés a los israelitas y que cohforman su estructura (en capítulos y versículos).

Respecto al ius ad bellum en los capítulos 19 y, sobre todo, en el 20 del Deuteronomio se da una especie de explicación de la guerra contra los pueblos a los que hay que conquistar, en una guerra religiosa justificada para acceder a la tierra prometida y no caer en los pecados de los conquistados.

En cuanto al ius in bello y tras instrucciones a los combatientes (versículos 1-10), sí se contemplan restricciones en el uso de la fuerza en las guerras. Así, si a esos pueblos y sus ciudades se les ofrece la paz y la aceptan, serán tributarios (versículos 10-12), pero si no lo hacen serán sitiados y todos aniquilados excepto mujeres -en el capítulo 21, versículos 10-14, se recogen mejoras en el trato a las mujeres en la guerra, que según Walzer (2001, 190-191) sería el primer intento en regular y prohibir, entre otros aspectos, la violación-, niños y ganado (versículos 13-18). Finalmente, en los capítulos 19-20 encontramos restricciones de naturaleza medioambiental debiendo respetarse los árboles que dan frutos y los que son útiles.

Este tono de severidad del Deuteronomio es rebajado en el Talmud y «emergen cambiantes actitudes hacia la guerra» (Solomon, 2016, 110) apoyándose en el ofrecimiento de paz a todos los pueblos, la necesidad de dejar una ruta de escape a las ciudades bajo asedio, y las diferencias entre guerras obligatorias y opcionales (no es lo mismo que justas e injustas) que se rastrea en el capítulo 22.

Otros aspectos interesantes como raíces de la TGJ se encuentran en la visión judía de la guerra:

1. La legítima defensa no es tanto un derecho como un deber que emana del Éxodo (capítulo 22, versículo 1) y el principio de proporcionalidad se observa en el capítulo 22, versículo 2 que, aunque se refieren al código criminal se extrapola a la legítima defensa colectiva (Solomon, op. cit.,110-112).
2. En cuanto a la conservación mencionada del medio ambiente, mencionado al tratar la Torá (Deuteronomio, capítulo 20, versículo19), significa que ese debe ser cuidado en las guerras, pero ese principio, junto al de la defensa de la vida no están unánimemente reconocidos.
3. En igual sentido, la compasión hacia el enemigo deberá ejercerse siempre que no entorpezca la consecución del objetivo con que se hace la guerra.
4. Interpretación importante de los rabinos del Talmud es la referida al comercio de armas con otros pueblos que, según la ley judía, se permite cuando esos pueblos son amigos y ello conviene a los intereses propios, como se publicó poco después de la guerra del Yom Kippur en 1973, apoyándose en interpretaciones rabínicas de los siglos IV y XIII d. C. (Solomon, op. cit.,113-114).

Aunque en este estudio son los antecedentes remotos los objetos de estudio, merece la pena citar a Maimónides (S. XII), que hacia 1160 compiló un Código de Leyes con una sección titulada Las leyes de los reyes y sus guerras, cuyo objetivo «no era formular una teoría original de la guerra, sino articular la tradición rabínica» (Ibídem, 115). Maimónides ha sido citado en la tradición rabínica en cuanto parece apoyar la excepción de los clérigos, de uno y otro bando, en hacer la guerra, algo que ciertos sectores judíos actuales de Israel utilizan para apoyar la excepción moderna a que los estudiantes de la Torá hagan el servicio militar.

Finalizamos esta parte sobre la tradición en el judaísmo de la ética en la guerra citando a dos rabinos educados en España. Se trata de Nahmanides (1194-1270) y Abravanel (1437-1508), quiénes comentando el Deuteronomio apuntan la necesidad de establecer tratados que eviten la guerra, y si no se alcanzan, las mujeres y los niños deben ser tratados como no-combatientes (Ibídem, 117-118).

El hinduismo

Las fuentes analizadas, por considerarlas las más relevantes, son tres obras de la cultura hindú clásica: el Mahabharata, el Bhagarad Gita y las leyes de Manu.

El Mahabharata, que significa «gran epopeya de la dinastía bharata», es un largo poema épico de más de 100.000 versos –se dice que es siete u ocho veces la Ilíada y la Odisea juntas- que constituyen una especie de enciclopedia de la civilización hindú y aunque su origen se rastrea hasta el siglo IV a. C., posiblemente se compiló hacia el 300-480 d. C. (Allen, 2016, 138-149).

En palabras de Allen: «Primero, el poema épico puede ser visto como una enciclopedia de una de las más grandes culturas literarias del mundo. Segundo, gran parte de él consiste en una enseñanza acerca del orden social y la moralidad. Tercero, el material didáctico está intercalado con una larga explicación sobre una gran guerra» (Ibídem, 138).

La guerra en cuestión, llamada de Kurukshetra, fue entre los Kauravas y sus primos los Pandavas, ayudados por el divino Krishna[7]. De los 18 libros del Mahabharata, los libros 6 a 10 son los que se refieren a la guerra.

En cuanto al ius ad bellum y las condiciones para una guerra justa, encontramos las siguientes que están recogidas, de una u otra forma, en el Mahabharata.

En el caso de la guerra entre Kauravas y Pandavas, sus líderes reclaman el derecho a la sucesión al trono y se apoyan en razones basadas en lazos familiares que ambos comparten. Este asunto de la justa causa, central en la TGJ, no está desarrollado adecuadamente en el Mahabharata, por lo que interesa recurrir al Bhagarad Gita que es, muy probablemente, una inserción en el libro 6 (Ibídem, 140) del anterior.

Recoge una especie de sermón que da el dios Krishna y que se refiere esencialmente a explicar cómo lograr la salvación, pilar fundamental de la religión hindú. No parece que se pueda considerar como una de las condiciones de una guerra justa, pues no se debe entrar en combate contra enemigos que se conocen, incluso familiares, y es la condición de guerrero la que debe prevalecer, pues en el soldado prevalece esta condición para perseguir la gloria y si muere en batalla no comete pecado y alcanzará el cielo mejor que si fallece de forma natural.

Posiblemente lejos de las características que como occidentales buscamos para una justa causa de guerra, este relato épico «no trata la guerra como un aparte del discurso moral, pero proporciona mucho material para reflexionar sobre ello» (Ibídem, 147).

Respecto a la condición en la TGJ de que la guerra debe ser el último recurso, hay que señalar que en el Mahabharata se recoge la necesidad de intentar llegar a un acuerdo, más que un tal acuerdo lo que en realidad se ofrece es un desafío, algo que parece equivaler más a una declaración de guerra.

Aunque los Kauravas con 11 ejércitos exceden a los Pandavas con 7, la impresión es que ambos enemigos tienen expectativas razonables de victoria, otra de las condiciones para iniciar una guerra justa.

Los aspectos referidos al ius in bello se recogen en 14 pasajes del Mahabharata y las reglas se recogen, en ocasiones, varias veces, y otras solo en una. En el libro 6 se presenta una lista de reglas para ordenar la lucha y, aunque no es mencionado en el resto del poema, parecen normas bien acordadas y establecidas.

El foco de estas reglas se centra en los duelos entre oponentes aristocráticos que deben usar equipos y técnicas similares. Así, respecto a los medios de combate se establece que deben ser equilibrados y si un oponente emplea un carro, el otro también debe usarlo y no los caballos que dan ventaja; se prohíbe el uso de armas envenenadas; o si uno utiliza el engaño, el otro puede emplearlo.

Esta obra establece que no se debe atacar al enemigo en desventaja que ha perdido su carro o su armadura, o cuyas armas se han roto, o a aquellos que están fuera de combate, heridos o se han rendido. Se excluyen de la guerra, como no combatientes, a niños, mujeres, viejos, brahmanes o ascetas[8], entre una larga lista.

Las reglas se rompen a menudo y se describen actos innobles, lo que complica el intento de buscar sistematicidad en estos principios de la guerra porque el dharma[9] está más allá de la comprensión humana.

Las leyes de Manu (siglo III a. C.) son parte de los «Dharmashastras»[10], están escritas en sanscrito y recogidas en 2685 versos repartidos en doce libros o capítulos que presentan un conjunto de reglas y códigos de conducta que afectan a todos los aspectos de la vida, siendo los del séptimo, titulado «Conducta que deben observar los reyes y la clase militar», los específicamente referidos a la guerra[11].

Sus elementos más importantes respecto al ius ad bellum se recogen en el verso 87, que establece que el Rey, para proteger a su pueblo, debe intentar rehuir el combate pues (versos 107 a 109), cuando se va a hacer la guerra se debe comenzar por las negociaciones y solo, en última instancia, emplear la fuerza de las armas.

En cuanto al ius in bello el verso 90 prohíbe el empleo de armas pérfidas, los versos 91 a 93 el principio de respetar tanto a combatientes que han quedado fuera de combate (heridos, prisioneros, desarmados), como a los que no toman parte en la lucha o se retiran de ella. Finalmente, el verso 98 establece que la clase militar en la lucha y en el matar a sus enemigos debe respetar estas leyes.

Aunque criticados por algunos por presentar un enfoque de la religión y la sociedad exagerado y que no responde realmente a la visión del hinduismo, otros autores (Nietzsche) han considerado su realismo e incluso lo han alabado. Lo cierto es que nos evocan normas y reglas de la TGJ que están recogidos en la cultura hindú, tan diferente de la occidental. Quizá porque el ser humano, a lo largo de la historia y en cualquier civilización, ha tenido conciencia de la necesidad de introducir el principio de humanidad en ese fenómeno tan cruel y a la vez tan humano como es la guerra.

La civilización china

Dentro de esta antigua civilización, el gran autor clásico de la guerra, citado en todos los análisis polemológicos y estratégicos, es el general y filósofo Sun Tzu (Sun Wu) y su obra El arte de la guerra (Sun Tzu, 2016)[12]. Está enmarcada «en el contexto general de la gran tradición espiritual del taoismo» (Cleary, Prefacio a Sun Tzu, 2016, 10).

Su valor relevante «es la manera en que el poder se halla continuamente moderado por una corriente profunda de humanismo» (Ibídem, 10). Con ello, Sun Tzu impulsa a «que sus lectores mediten en los estragos de la guerra… como una especie de canibalismo masivo de los recursos de la naturaleza y de la misma humanidad» (Ibídem, 16).

Esa profunda aspiración humanista, que recuerda a la ética kantiana, se denota en el principio fundamental de evitar la guerra:

Por esto los que ganan todas las batallas no son realmente profesionales; los que consiguen que se rindan impotentes los ejércitos ajenos sin luchar son los mejores (Sun Tzu, 2016, cap. 3, 34).

Tal relevancia tiene este principio de vencer sin necesidad de llegar a la batalla, que algún autor ha escrito que la obra debería titularse «El arte de la no guerra» (Bowen, 2010, 2).

Para Sun Tzu la única razón por la que debe declararse la guerra por el soberano –entramos en la esfera del ius ad bellum de la TGJ- es la defensa de los intereses nacionales de seguridad, mientras que la responsabilidad en la forma de conducirla (ius in bello) es del general, que así asumen a su cargo la vida de los habitantes y la seguridad de la nación.

La norma general de las operaciones militares es que el mando militar recibe órdenes de la autoridad civil para formar un ejército (Sun Tzu, 2016, cap. 8, 75).

La regla ordinaria para el uso de la fuerza militar es que el mando del ejército reciba órdenes de las autoridades civiles y después reúne y concentra a las tropas acuartelándolas juntas (Ibídem, cap. 7, 65).

Una gran operación militar significa un gran esfuerzo para la nación, y la guerra puede durar muchos años para obtener una victoria de un día (Ibídem, cap. 13, 121).

Dentro del taoísmo, el principio del «Camino», de humanidad y justicia, aparece en Sun Tzu, para quien dirigentes y pueblo deben seguirlo en la vida cotidiana, pero también para compartir los peligros de la guerra en la que deben estar dispuestos a dar su vida.

El Camino significa inducir al pueblo a que tenga el mismo objetivo que sus dirigentes para que puedan compartir la vida y la muerte sin temor al peligro (Ibídem, cap. 1, 18).

En relación con los prisioneros, el trato debe ser adecuado y servir para que cambien de bando, algo moralmente confuso desde nuestra perspectiva.

La regla general para la utilización de los medios militares consiste en que es mejor conservar un país [enemigo] intacto que destruirlo. Es mejor capturar intacto a su ejército que destruirlo, mejor mantener una división intacta que destruirla, mejor mantener un batallón intacto que destruirlo, mejor mantener una unidad intacta que destruirla (Ibídem, cap. 3, 33).

Vuelve a aparecer el Camino como principio también en relación con las leyes que prescriben el no atacar a un país inocente, no tomar botín, ni cortar árboles ni contaminar pozos.

Los que utilizan bien las armas cultivan el Camino y observan las leyes. Así pueden gobernar prevaleciendo sobre los corruptos (Ibídem, cap. 4, 45).

Si evitar la guerra es punto de partida en Sun Tzu, el acortarla todo lo posible es la siguiente regla y para ello se debe dejar una salda al ejército derrotado o a punto de serlo.

No detengas a ningún ejército que esté en camino hacia su país.

Hay que dejar una salida a un ejército rodeado.

No presiones a un enemigo desesperado (Ibídem, cap. 7, 74).

El mantenimiento de la disciplina militar también era esencial en la civilización china y muestra de ello son algunas máximas de Sun Tzu que hacen referencia a ella, a los castigos y a las recompensas adecuadas para que el general sea tomado en serio.

Si se producen murmuraciones, faltas de disciplina y los soldados hablan mucho entre sí, quiere decir que se ha perdido la lealtad de la tropa.

Si se otorgan numerosas recompensas, es que el enemigo se halla en un callejón sin salida; cuando se ordenan demasiados castigos, es que el enemigo está sobrepasado.

Ser violento al principio y terminar después temiendo a los propios soldados es el colmo de la ineptitud.

Si se castiga a los soldados antes de haber conseguido que sean leales al mando, no obedecerán, y si no obedecen, serán difíciles de emplear (Ibídem, cap. 9. 89-91).

Ganar combatiendo, o llevar a cabo un asedio victorioso sin recompensar a los que han hecho méritos, trae mala fortuna y se hace merecedor de ser llamado avaro. Por eso se dice que un gobierno esclarecido lo tiene en cuenta y que un buen mando militar recompensa el mérito. No movilizan a sus tropas cuando no hay ventajas que obtener, ni actúan cuando no haya nada que ganar, ni luchan cuando no existe peligro (Ibídem, cap. 12, 119).

Parece interesante reflejar que la «obediencia debida», cuestión éticamente compleja en la esfera militar, también aparece en El arte de la guerra:

Por tanto, cuando las leyes de la guerra señalan una victoria segura, es claramente apropiado entablar batalla, incluso si el gobierno ha dado órdenes de no atacar. Si las leyes de la guerra no indican una victoria segura, es adecuado no entrar en batalla, aunque el gobierno haya dado la orden de atacar. De este modo se avanza sin pretender la gloria, se ordena la retirada sin evitar la responsabilidad, con el único propósito de proteger a la población y en beneficio también del gobierno; así se rinde un servicio válido a la nación (Ibídem, cap. 10, 97).

Otro texto clásico que nos permite avanzar en la concepción moral de la guerra en China es el libro de Lao Tse: Tao Te King (El libro del camino y la virtud), «texto filosófico militar que contiene una depurada concentración de los principios que rigieron el arte militar de la antigua China» (Aznar, 2010, 110).

Obviamente inspirado en la ya mencionada corriente filosófica del taoísmo, que enfatiza vivir en armonía con al Tao (Camino mencionado por Sun Tzu), de sus 81 capítulos (transcritos en números romanos) obtenemos algunas ideas relevantes a nuestro objetivo.

Así, aparecen claras referencias al ius ad bellum en el rechazo y la necesidad de prudencia en el recurso a la guerra, inspirados en el humanitarismo taoísta.

El que está en el camino del Tao, no refuerza el imperio de las armas.

Solo zarzas y espinos nacen en el lugar donde acampan los ejércitos. Después de la guerra siguen años de hambre (XXX).

Cuando el Tao reina en el mundo los caballos de guerra acarrean estiércol [que se interpreta como dedicación al cultivo de la tierra]. Cuando no hay Tao en el mundo los caballos de guerra abundan en los arrabales [aquí la referencia se considera a su empleo en la fuerza militar] (XLVI).

¡Ay del país con poca población! Tal vez haya todavía carros, barcos, armas y armaduras, pero ninguna ocasión de utilizarlas ni exhibirlas (LXXX).

Por otra parte, nociones que remiten al ius in bello y sus principios de necesidad y restricción también podemos encontrarlos en el libro de Lao Tse.

Las armas son instrumentos nefastos, no adecuados para el hombre de bien. Solo las usa en caso de necesidad, y lo hace comedidamente, sin alegría en la victoria. Quien haya matado debe llorar con dolor y tristeza (XXXI).

El buen militar no es belicoso. El buen guerrero no es irascible. El buen vencedor evita la guerra (LXVIII).

No hay mayor peligro que desestimar al enemigo. Por esto, el ejército más afligido por la guerra, alcanza la victoria (LXIX).

Quien es valiente de manera temeraria, perecerá; quien es valiente sin temeridad, sobrevivirá. De estas dos clases de valor, una es benéfica y la otra dañina (LXXIII):

Interpretar estos textos chinos implica un notable esfuerzo hermenéutico, pero del análisis efectuado se considera de forma clara que hay principios, recogidos en textos de la antigüedad china, que remiten a la TGJ en relación con la humanidad y restricción que deben inspirar a los gobernantes políticos y jefes militares tanto en el recurso a la guerra como en la forma de llevarla a cabo.

La tradición filosófica griega

La importancia de la tradición filosófica griega en los sistemas éticos occidentales actuales, incluyendo los relativos a la ética militar, es incuestionable.

La Teoría de la Guerra Justa tiene su primera formulación en la tradición cristiana a través de San Agustín con la exposición de los criterios que hacen que una guerra sea justa, algunos de los cuales se remontan a Platón y Aristóteles en el siglo IV a. C., autores en los que se centrará principalmente este análisis.

Desde el 700 a. C. las ciudades-Estado helénicas tenían costumbres y tradiciones escritas para limitar las guerras, cierto que de aplicación a los conflictos entre esas ciudades y no a las guerras externas contra los «pueblos bárbaros» como Persia. En esos escritos encontramos códigos de conducta referidos a las razones justificativas de las declaraciones de guerra y consideraciones en su conducción, en ocasiones respecto a los no-combatientes y los prisioneros.

Los griegos ensalzaban el valor militar y despreciaban las formas de combatir mediante el engaño y la trampa en lo que no había ni gloria ni honor (Renic, 2020, 60-61).

Con la guerra del Peloponeso entre Atenas y Esparta (460 al 446 a. C. y desde el 431 hasta el 404 a. C.) las prácticas humanitarias habituales desaparecieron y «Tucídides describió la guerra como la historia de la decadencia moral de Atenas y la erosión dramática de las costumbres de la guerra» (Bellamy, 2009, 43).

La erosión de las restricciones morales en la guerra se ejemplifica en el «Diálogo de Melos» y los atenienses pagarían la destrucción de Melos con su derrota en la guerra, algo que «Para Tucídides fue una tragedia de proporciones épicas, una guerra interna que destruyó la sociedad helénica de las ciudades-Estado» (Ibídem, 43) y que se relaciona con el retroceso moral del mundo helénico.

Platón

Con Platón (427 a. C. – 347 a. C.), que trata directamente el tema de la guerra, ésta solo debía iniciarse con el objetivo de la paz.

Desde su ética idealista, para la que las causas de las guerras están en la naturaleza humana, en Diálogos. Las Leyes,muestra una gran preocupación por la justicia y su restauración en relación con el ius ad bellum, o sea la legitimidad del recurso a la guerra. Así, en el Libro I nos dice:

Sobre todo, que lo que la mayor parte de los hombres llaman paz no pasa de ser una palabra, pues en realidad la guerra, aunque no esté declarada, es el estado natural de las ciudades en los que afecta a sus relaciones internas (Platón, 1960, Libro I, 105).

Señala que es la paz y no las guerras el mayor bien de los estados y el legislador sabio debe tener presente que la paz no se puede subordinar a las consecuencias de la guerra (Ibídem, 109).

Algo que Platón también remarca en La República o el Estado, donde a partir de la consideración de que la guerra ha de estar subordinada a la política y ésta a la moral, algo que le incluiría en la corriente liberal de las relaciones internacionales, defiende «[…] que la justicia sea regla de conducta y por añadidura el bien del hombre» (Platón, 1962, Libro 3, 11).

Volviendo a Las Leyes, en su Libro VI reitera que el asunto serio que es la guerra debe hacerse teniendo en cuenta la paz y «La guerra nada tiene que pueda servirnos de entretenimiento, ni puede, por otra parte, ni podrá jamás procurarnos una instrucción digna de tal nombre» (Platón, 1960, Libro VI, 335).

Las guerras también pueden llevarse a cabo en defensa de Estados amigos, a los que los helenos podrían ayudar cuando, tras establecer un «pacto sellado con juramento», defenderían si fuesen atacados injustamente y para ello tomarían las armas (Ibídem, Libro III, 181).

En cuanto al ius in bello, indica el filósofo que es la guerra civil (sedición, hecha entre iguales) la más cruel, y siendo el estado normal la paz, esta guerra debe ser conducida con moderación y restricción (Ibídem, Libro VI, 470), no quemando edificios, respetando a mujeres y niños y finalizando con el restablecimiento de relaciones pacíficas (Ibídem, Libro VI, 471), que son las naturales entre iguales.

Sin embargo, defiende que son más humanas las guerras que se hacen a los enemigos del exterior y a las naciones extranjeras [bárbaras] (Ibídem, Libro I, 110), en las que la justicia de la guerra es completamente opuesta, siendo el estado de guerra la norma, incluso si no se está combatiendo, pues el enemigo es el «otro», cuya total exterminación, incluyendo hombres, mujeres y niños, se justifica por ser parte de ese otro que se identifica como culpable.

Quizá la situación histórica y geográfica de los griegos en su época, que debían hacer frente a serias amenazas externas, fuera la razón de esta idea de Platón que no reconocía la existencia de un lazo fundamental de humanidad que une a todos los seres humanos, incluso a los enemigos.

El oficio de militar en Platón es necesario y difícil, y por ello remarca la importancia de su educación en una serie de cualidades físicas y morales, dado «que no es su felicidad la que se tiene en cuenta, sino el bien del Estado» (Platón, 1962, Libro 4, 11).

El «valor» es reconocido como necesario en la conducción de las guerras, valor que no solo es dominar el dolor físico, sino el más difícil «valor moral» que debe ser objeto de una educación especial con base en la dignidad del ser humano. «Porque hay en efecto dos cosas que proporcionan el triunfo: la audacia frente al enemigo y el temor de deshonrarnos ante los amigos» (Ibídem, 136).

El soldado debe mantener austeridad en el combate y pone como ejemplo a seguir la prohibición de beber vino a los que llevan las armas durante el tiempo que dura la guerra y que toma de los cartagineses (Ibídem, 172).

Esa educación, que Platón pide frecuentemente a sus decadentes coetáneos, debe ser, en relación con la guerra:

Por consiguiente, la buena educación lleva tras ella la victoria, mientras que la víctima a veces pervierte, por su parte, a la educación, pues con frecuencia se ha visto como los éxitos militares engendran la insolencia, y a esta producir, al punto, males innumerables. Jamás una buena educación ha sido funesta a alguien, mientras que muchas victorias, por el contrario, han sido y serán aún más de una vez, funestas para los que las han conseguido (Platón, 1960, Libro I, 127-128).

Los «mercenarios» son objeto de atención en el filósofo, de los que dice en el Libro I:

[…] mientras que de sostener un combate sin retroceder, capaces son infinidad de mercenarios que, no obstante estar dispuestos, si es preciso, a morir, son, por lo general, y a excepción de un reducido número, tan malhechores e insolentes como audaces (Ibídem, 111).

Y más adelante, en el Libro II, señala que cuando falta en un pueblo la motivación para defenderse y mantener su libertad, los gobernantes no hacen sino quedar «reducidos a tomar extranjeros a sueldo, cual si en realidad careciesen de hombres, ponen en estos mercenarios toda la esperanza de salvarse» (op. cit, Libro II, 273).

Falta de motivación del pueblo griego para defender su libertad y que parece estar en consonancia con la degradación moral de Atenas que Platón tan amargamente reitera. Quizás por ello se dirige a las mujeres que «si tuviesen que velar por la seguridad de las leyes y de la ciudad» deberían «combatir por su hogar» (op. cit., Libro VI, 350).

Aristóteles

En las guerras la búsqueda de causa legítima (ius ad bellum) por parte de los contendientes ha ocurrido siempre y aún hoy se despliega en los grandes esfuerzos que realizan los actores que se involucran en guerras y conflictos.

Aristóteles (384 a. C.-322 a. C.) «formuló las primeras ideas acerca de las causas legítimas de la guerra y llegó a usar el término de ´guerra justa`» (Bellamy, 2009, 45). También defendía que una guerra era legítima si se llevaba a cabo como autodefensa, venganza ante la ofensa y el perjuicio recibido, ayuda a los aliados, para adquirir ventajas, gloria o recursos, y para mantener el orden en aquellos incapaces de gobernarse a sí mismos, anticipando el moderno concepto de la «Responsabilidad de Proteger».

La ética de Aristóteles es una «ética de la virtud», de la autorrealización y la maduración hacia la perfección que implican los buenos hábitos y que, siendo el hombre el único responsable de sus acciones, proporciona la felicidad. Así, en el Libro II, capítulo II de su obra Moral, a Nicómaco, recoge: «el presente tratado no es una pura teoría, como pueden serlo otros muchos, …para aprender a ser virtuosos y buenos» (Aristóteles, 2006, 99-100).

Y en el Libro IX, capítulo VII: «No es menos evidente y exacto que el hombre virtuoso hará muchas cosas en obsequio de sus amigos y de su patria, aunque al hacerlas comprometa su vida» (Ibídem, 371). Remarcará que la guerra puede ser un acto virtuoso en el Libro X, capítulo VIII: «Así, pues, entre los actos conformes con la virtud, los de la política y la guerra podrán superar a los demás en brillantez e importancia» (Ibídem, 404).

En su obra Política, defiende que cuando los hombres que habían nacido para obedecer [los bárbaros] se niegan a someterse, entonces la propia naturaleza de la guerra la hace legítima (Aristóteles, 2011, 50).

Varias veces reconoce la necesidad de la organización militar en el Estado: «En casos de guerra es preciso que la fuerza militar esté organizada, no solo para defender al país, sino también para luchar en el exterior» (Ibídem, 75).

Anticipa la disuasión de la fuerza que debe ser terrible para los enemigos, constituyendo un instrumento fundamental para que el Estado logre sus objetivos. «Por tanto, es claro que las instituciones guerreras, por magníficas que ellas sean, no deben ser el fin supremo del Estado, sino tan solo un medio para que aquel se realice» (Ibídem, 146).

Continúa en la idea platónica de que en la guerra (ius in bello), solo será a los barbaros a quiénes se les puede hacer esclavos, y no a los helenos, pues duda que se puedan hacer esclavos, con propiedad del vencedor, a los propios griegos gracias a una violencia que puede tener principios injustos.

Si se ejercitan en los combates, no debe ser para someter a esclavitud a pueblos que no merecen este yugo ignominioso, sino para conquistar el poder tan solo en interés de los súbditos, y, por fin, para no mandar como señor a otros hombres que a los destinados a obedecer como esclavos (Ibídem, 169).

Entre las virtudes a desarrollar, es en la guerra donde se ejercita la del valor, punto medio entre el miedo y la audacia, y que tiene en aquella la ocasión más gloriosa de ejercitarlo, pues es una situación honrosa para enfrentarse a la muerte. El temor al deshonor hace digno de estima al soldado que, enfrentándose a él, se hace valiente.

Los filósofos griegos consideraron, en consecuencia, que debían imponerse restricciones tanto en el recurso a la guerra, como en su desarrollo, pero siempre en relación con guerras entre griegos y no con los demás pueblos, considerados como bárbaros.

Los filósofos neoplatónicos

En los filósofos neoplatónicos de los siglos III a VI d.C. se encuentra un notable esfuerzo por analizar la guerra y, entre otras, las cuestiones éticas asociadas a la justificación de su uso y la licitud en la forma de llevarla a cabo.

Onesando (s. I d.C.), Porfirio (234-305 d.C.), Temistio (317-388 d.C.), Proclo (412-485 d.C.) y Olimpidoro (495-570 d.C.), continúan con la tradición platónica en su preocupación por diferentes cuestiones sobre la guerra (Roger, 2022, 16-39). Entre ellas la formación ética y las virtudes que deben tener los jefes militares, así como la necesidad de no actuar con violencia gratuita con los vencidos y ser magnánimos con ellos, algo que debe hacer el vencedor que no puede controlar el azar inevitable del combate y para lo cual su formación ético-moral es indispensable.

A diferencia de Platón, que consideraba a los humanos responsables del control de la violencia ejercida en la guerra (alma racional), los neoplatónicos ponen más énfasis en el azar y la intervención divina, pues los hombres no pueden controlar totalmente la violencia en la guerra (alma irascible), ya que en ésta y dada la perturbación y el desorden absoluto que produce, desaparece la capacidad de limitación de la violencia por parte del ser humano.

En cuanto al propósito de la guerra debe ser el restablecimiento de la justicia, responsabilidad de los gobernantes y no de los generales, surgiendo los conflictos como resultado de disputas sobre lo que es justo pues cada uno considera que tiene la razón.

Roma y su esfuerzo normativo

Los romanos iniciaron (siglo II a.C.) el establecimiento de bases jurídicas para justificar el empleo de la fuerza militar (ius ad bellum), y en ese empeño el conjunto de la sociedad romana desempeñaba un importante papel.

Para lograr ese apoyo social y también sacerdotal, antes de iniciar una guerra se enviaban emisarios al enemigo con una serie de exigencias, habitualmente inaceptables, que si eran rechazadas servía para declarar la guerra, en muchas ocasiones más a modo de pretexto que de prueba de la justicia de la causa aducida. Es el ius fetiale que definía y regulaba la conducta en la guerra del pueblo romano[13].

Esta consulta pública que precedía a las campañas militares «pretendían garantizar cierta corrección formal (en la declaración de guerra, por ejemplo) así como la solemnidad requerida al caso, si bien dejaba mucho que desear como inquisición acerca del fondo de la cuestión» (Baqués, 2007, 25).

Los dos autores en que se centra este análisis son Cicerón, orador, filósofo y político, y el historiador Tito Livio.

Marco Tulio Cicerón

Realmente interesado por el fondo más que por la forma de declarar y conducir las guerras, Cicerón (106 a.C.-43 a.C.) era «un hombre realmente preocupado por la rectitud moral de las causas que originan la entrada en la guerra» (Ibídem, 26). Para Cicerón la vida moral se conforma cuando el instinto y las pasiones se subordinan a la razón y se dejan guiar por ella.

Sus consideraciones sobre las guerras se recogen fundamentalmente en su obra De los deberes (De officiis), libro I, capítulos 11 y 12 y libro II, capítulo 8, obra considerada por eminentes filósofos, como Voltaire, como uno de los mejores tratados de ética.

Establece que la guerra debe ser la ultima ratio y su objetivo justo, una vez iniciada, debe ser la consecución de la paz y solo para proteger la seguridad o el honor del estado. Así, indica que la defensa de los derechos debe pasar por la discusión, pero si no se consigue «es lícito recurrir al segundo [la violencia], siempre que la finalidad de la guerra sea asegurar una paz justa» (Cicerón, 1975, Libro I, cap. 11, 52). Y a continuación remarca: «Por mi parte, sería partidario de que no se rechazasen nunca proposiciones de paz, siempre que estas no entrañen perfidia alguna» (Ibídem, 52).

Para Cicerón las guerras tenían legitimidad si se hacían en defensa de la civitas, del espacio propio romano, progresivamente ampliado en un imperio, o se emprendían en defensa de los aliados (Cicerón, 1975, Libro II, cap. 8, 121-122). El desarrollo imperial de Roma, que vivió Cicerón en primera persona, contribuyó a deteriorar ese principio, que reconoce el filósofo manifestando:

La gloria mayor de nuestros magistrados y de nuestros generales consistía en la defensa de las provincias y en la protección de nuestros aliados, de modo inquebrantablemente leal y justo; y así la dominación romana más que dominación, era un verdadero patrocinio. Poco a poco fuimos abandonando estos saludables principios, pero después de la victoria de Sila los abandonamos totalmente (Ibídem, 122).

En cuanto al mantenimiento de principios en la forma de conducir las guerras (ius in bello), Cicerón establece la necesidad de respetar límites con los no-combatientes de las tierras conquistadas y con los enemigos vencidos: «Conseguida la victoria, debemos respetar las vidas de los enemigos que no se hayan mostrado crueles ni cometido actos de barbarie» (Ibídem, Libro I, cap. 11, 52), así como la necesidad de «respetar a quienes han sido vencidos por la violencia, recibir sin causar daño a los sitiados que hubieran depuesto las armas y se hubieran sometido a discreción» (Ibídem, 52).

Y más adelante: «Cuando la necesidad impone destruir o saquear una ciudad, deben observarse cuidadosamente dos cosas: no hacer nada temerariamente y abstenerse de toda crueldad» (Ibídem, cap. 23, 72).

Algunos académicos consideran que estas guerras se diferenciaban de las civiles porque en éstas, aún más restrictivas en el uso de la fuerza, las hostilidades se llevaban a cabo «[…] con menor brutalidad que las libradas por la supervivencia» (Bellamy, op. cit, 47); y que en ellas «[…] solo tuvieran derecho a combatir los soldados en servicio activo para el Estado» (Ibídem, 48).

A Cicerón se le ha catalogado de defensor de un derecho natural universal (ius gentium) o cosmopolita, basado en el individuo y la conciencia de humanidad, de forma que Roma iba incorporando su derecho y estos criterios morales sobre la guerra, tan similares a los de la TGJ, a los pueblos que conquistaba progresivamente. Aunque también se le ha criticado su posible confusión entre los criterios morales de la cultura romana con los principios cosmopolitas (Baqués, op. cit., 29-30).

Tito Livio

Fue Tito Livio (aprox. 59 a.C-17 d.C.) el gran historiador romano y que en su monumental Historia de Roma desde su fundación (de la que se conservan 35 de los 142 libros que la componían), analiza las guerras y muchas de sus características, adoptando una perspectiva e intención moral en defensa de los valores tradicionales de Roma.

Respecto al ius ad bellum, es interesante recoger que, en la Segunda Guerra Samnita, la derrota romana en las Horcas Caudianas fue precedida del rechazo romano a la paz, por lo que el general samnita Gayo Poncio enardeció a sus tropas diciendo: «La guerra, samnitas, es justa cuando es una necesidad, y las armas legítimas para aquellos a los que no se les deja más esperanza que las armas» (Ibídem, IX, 1, p. 98). Esta frase, que recogería Maquiavelo en El Príncipe (1999, 139), es considerada como una de las primeras justificaciones morales de la guerra en Occidente.

En estas guerras, Roma buscaba «La paz es fiable cuando los pacificados lo son de grado, y no cabe esperar lealtad donde se quiere que haya esclavitud» (Tito Livio, VIII, 21, p. 59).

Dada la posterior incorporación de los samnitas al imperio romano parece que Tito Livio justifica las guerras de legítima defensa, incluyendo en ella la expansión territorial y demográfica, y en las que su patriotismo moralista le lleva a defender el valor y la disciplina como virtudes generales de la sociedad romana, que en esta línea exigía a los soldados un comportamiento ejemplar e intachable.

Relacionado con el ius in bello, es importante significar que la cultura romana siempre mantuvo el apoyo a sus militares y continuaron valorando los códigos de honor y gloria en la batalla (Evans, 2005), incluso tras las invasiones bárbaras que traerían el colapso de Roma,

Tito Livio muestra cómo Roma buscó en ocasiones que el castigo, a menudo la muerte, recayera solamente en los responsables de la guerra (dirigentes políticos y jefes militares), y, en otras, las consecuencias afectaron a todos los ciudadanos vencidos, que llegaban a venderse como esclavos, aunque siempre procurando ajustarse a las leyes.

Todas las tribus, a excepción de la Polia, rechazaron la propuesta de ley: el veredicto de la tribu Polia fue que a los jóvenes se les diese muerte después de azotarlos, y que las mujeres e hijos, de acuerdo con el derecho de gentes, fueran vendidos en subasta (Tito Livio, VIII, 37, p. 88).

Tanto Cicerón como Tito Livio plantean aspectos relevantes de la TGJ, pero cabe considerar que son elementos puntales y no se puede concluir que Roma con su derecho e impulso normativo, de trascendental influencia en otros ámbitos, llegara a establecer una auténtica sistematización teórica de los principios de la guerra al estilo de aquella teoría.

Conclusiones

Las guerras necesitan justificaciones y para ello se han elaborado reglas de las que hay constancia desde épocas muy pretéritas y pertenecientes a diversas civilizaciones y culturas, aunque no hay ninguna seguridad de que fueran seguidas con éxito. Como dicen Scharre y Lamberth, «Podrían haber sido reglas que fuesen seguidas escrupulosamente, o es posible que fueran reglas recogidas por escrito precisamente porque fueron violadas sistemáticamente» (Scharre y Lamberth, 2022, 17).

De todas las teorías que plantean la justicia de las guerras, ninguna como la Teoría de la Guerra Justa ha codificado de forma tan sistemática las reglas y condiciones que hacen que una guerra sea legítima. Por ello, suele ser la referencia, para apoyarla o criticarla, de cualquier propuesta que analice las guerras y los conflictos bélicos de la humanidad, permitiendo así el debate y la discusión con otras posiciones o teorías.

Importante aspecto asociado a la legitimidad y justicia de la guerra es que afecta de forma trascendental a los seres humanos que participan en ella utilizando la fuerza letal. Son los guerreros, los combatientes los que arriesgan sus vidas y toman las de los demás. Desde siempre y de forma muy habitual, como combatientes han gozado del respeto de sus sociedades que les han otorgado honores y diferenciado de aquellos que utilizan la violencia y matan gratuitamente –asesinos-, que han sido rechazados y perseguidos.

El intento de introducir restricciones y consideraciones humanitarias en las guerras no ha sido fácil y como nos indican los ejemplos históricos analizados, y la propia realidad actual lo demuestra, el recurso a la fuerza violenta ha sido y sigue siendo un instrumento habitual, tanto para dirimir conflictos entre Estados como en el interior de los mismos, habiéndose generalizado el empleo de violencia terrorista ejercida por grupos públicos o privados.

Son los argumentos anteriores los que justifican la utilidad de revisar históricamente los antecedentes escritos de la Teoría de la Guerra Justa en antiguas civilizaciones, como un primer paso que finaliza en el momento en que se hace la primera sistematización comprensiva de esa teoría con San Agustín (354-430 d.C.). Y es que se considera a esa teoría como la que aspira a que guerras y conflictos tengan en cuanta unos derechos y deberes mínimos y básicos, de aspiración universal, apoyados en la igual dignidad esencial de todos los seres humanos.

A través del análisis realizado se comprueba que no siempre se han adoptado normas y reglas idénticos, pero en todas las culturas y civilizaciones se han establecido principios, lo que denota una preocupación universal y atemporal de los seres humanos cuando se trata de hacer la guerra –fenómeno exclusivamente humano- y paliar de alguna manera sus catastróficas consecuencias.

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[1] Para un magnífico análisis desde la perspectiva del ius ad bellum de la Teoría de la Guerra Justa y sus autores, véase Baqués, J. (2007). La Teoría de la Guerra Justa. Una propuesta de sistematización del ius ad bellum, Pamplona: Aranzadi.

[2] Sobre la ética militar, su concepto, características y naturaleza, véase Moliner, J.A. (2018).

[3] Código de Hammurabi. Rey de Babilonia. Elejandria. Descargado en www.elejandria.com

[4] En relación con las religiones y como recoge De León Azcárate, «es fundamental reconocer que en los ´libros sagrados` de las grandes religiones monoteístas hay textos que legitiman ciertas formas de violencia que son inaceptables para nuestros códigos éticos, presumiblemente celosos de los derechos humanos» (De León Azcárate, 2018, 73).

[5] Diccionario de la Real Academia Española. https://dle.rae.es/Torá?m=form

[6] https://www.sanpablo.es/libro-pueblo-de-dios/la-biblia/el-pentateuco/deuteronomio/

[7] https://www.worldhistory.org/trans/es/1-12122/mahabharata/

[8] Brahmanes son los miembros de la casta superior asociada a sacerdotes médicos, intelectuales y asesores del rey. Los ascetas son monjes que se recogen en una vida de penitencia y austeridad y se dedican a la meditación.

[9] El dharma es la manifestación del orden cósmico y por ello se considera vinculado con la misión que tenemos en nuestras vidas. Las acciones de las personas deben llevarse a cabo de acuerdo con el dharma para que el mundo mantenga un correcto orden y balance. https://www.significados.com/dharma/

[10] Los Dharmashastras son los antiguos libros de leyes hindúes, que prescriben las leyes morales y los principios que rigen los deberes religiosos y la conducta correcta para los seguidores de esta fe. https://www.hinduwebsite.com/sacredscripts/hinduism/dharma/dharma_index.asp

[11]file:///D:/ETICA%20MORAL%20Y%20MILITARES/ANTECEDENTES%20GUERRA%20JUSTA/Codigo%20de%20manu%20(completo).pdf

[12] Aunque hay muchas dudas a la hora de datar tanto a la obra como a su autor, se suele indicar que El arte de la guerra fue escrito sobre el año 500 a.C. (Ballesteros, 2002). Está escrito en forma de aforismos que exigen un esfuerzo hermenéutico para su comprensión.

[13] Los feciales eran los embajadores romanos encargados de trasladarlas condiciones diplomáticas de paz antes de iniciar una guerra, así como la firma de tratados. Tenían inmunidad en el ejercicio de sus funciones, amparada por el derecho de gentes (ius gentium), aparte del religioso.

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Editado por: Global Strategy. Lugar de edición: Granada (España). ISSN 2695-8937